小径分岔的花园

《十二怒汉》VS《罗生门》———政治哲学中的政治－哲学关系

南方周末　 倪梁康

　　《罗生门》
　　剧情描述武士与妻子在旅行途中遇到强盗，妻子被强暴，武士被杀。事后当事人和
目击者对这一过程的追述，却人言人殊。虽然真相只有一个，但它似乎是无法再现的。

　　《十二怒汉》
　　剧情描述纽约一名少年被控杀父，已经有11名陪审员裁定少年有罪，只有一位觉得
可疑，提出异议，并凭耐心与毅力逐一说服了其他陪审员，少年最终被判无罪。这部电
影试图向人们展示：各种观点可以经过充分的讨论和论证而达成共识，并切中客观真相
。
　　中山大学哲学系倪梁康教授从两部电影里解读出的，是政治哲学内部的“紧张”：
作为“理性的动物”，人要合理（科学），合理指向的是通过论证而求真；作为“政治
的动物”，人要合群（民主），合群指向的是多数，主旨在于尽可能地符合大多数人的
利益。真理与多数，科学与民主，或者说知识与意见之间，因此就出现了一条鸿沟。能
否通过“相互说理”的道路，达到对真理的认知，弥合两者之间的鸿沟？倪教授提供了
自己的“意见”。
　　　　　　　　　　　　　　　———编者
　　□倪梁康
　　伦理片，法律片，还是政治哲学片
　　我想先用两个具体的电影故事做引子，来导入需要讨论的较为抽象的问题：一个是
黑泽明导演的日本影片《罗生门》。它于1951年获得威尼斯国际电影节金狮奖和奥斯卡
奖，如今已是一个耳熟能详的故事，几乎无需再重复：武士金泽武弘与妻子真砂在旅行
途中遇到强盗多襄丸，真砂被强暴，之后武弘被杀。对这一事件具体过程的事后描述，
在被控杀人和强暴的强盗多襄丸、武弘的妻子真砂、召唤武弘灵魂的灵媒、目击证人行
脚僧以及发现武弘尸体的樵夫壳那里是完全不同的。虽然真相只有一个，但是说法却有
很多。由于不同的动机和不同的视角，每个人在叙说这个过程时都有所隐瞒和有所编造
，或是有意，或是无意。电影最终也没有告诉我们真相。它似乎是无法再现的，至少无
法通过众人再现。
　　苏格拉底曾讽刺希腊人想通过多数票来决定真理。黑泽明用他的电影再次表达了这
个嘲讽。
　　有一种如今越来越常见的观点认为：所谓真理，仅仅涉及与自然界有关的认识，例
如1＋1＝2。它们是无法用多数票来决定的。在社会生活领域，是没有这个意义上的真理
可言的。民主政治只是通过讨论、商谈（Diskurs），来使那些本来是意见（doxa）的东
西变得像真理，变得像认识（episteme），例如正义、公平、平等、责任、善等等。但
民主政治的最终目的不是真理，而是对大多数人利益的满足。在当今时代，这已经代表
了主宰的时代精神。坚持认为真理可以被认识的思想家（即便是在自然科学领域）如今
已经越来越少；而且退一步说，即便有之，他们也会认为这种认识只可能是单个思想者
或少数几个思想者的事情，它与大众是没有关系的。
　　但悉尼·卢曼特1957年执导的美国影片《十二怒汉》却告诉我们还有另外的一个故
事，他指出了另一种可能性。这个片子在1957年获柏林电影节金熊奖。影片开始时，它
向人们摆出一个似乎与1＋1＝2同样明显的事实：一个少年杀死了他的父亲；有人看见他
举刀杀人的过程，有人听见他咆哮杀人的过程，有人指证他从小就有嗜好暴力的前科。
因此，在12个陪审员中，11个人几乎是毫无保留地确信这个少年就是弑父者。但八号陪
审员仍然要求讨论这个案件。他在别人认为是明白无疑的地方提出自己的异议。在夹杂
着愤怒和咆哮的讨论中，原先被认作明晰确然的案情一步步显得可疑。最后的结果是12
个人都同意，判定少年无罪。整个讨论和分析过程非常细致，耐人把玩。
　　值得注意的是，尽管这两部电影都涉及谋杀、审判，都涉及个人伦理价值观的表露
，但《十二怒汉》的命运却不同于《罗生门》：《十二怒汉》遭到的误解太多了。无论
是把它看作伦理片，还是法律片，都是过于表浅的理解。我想把它称作“政治哲学片”
，因为它的主旨在于对一个政治哲学内部之“紧张”的勾画。不仅如此，它比《罗生门
》更进一步，因为它还表达了对如何处理这个紧张的基本态度，或者说，指出了如何处
理这个紧张的可能性。
　　我们可以用一系列的相关的概念来概括地表述这个紧张：如政治与哲学的对立、多
数与真理的对立、民主与科学的对立，如此等等。《罗生门》所要表达的就是这个对立
。因此，当《十二怒汉》的故事告诉观众，只有一个人提出异议，而11个人认为他在胡
搅蛮缠的时候，观众可能会想到，这个故事是想要再次指明，真理与认定它的人数多少
毫不相干。
　　然而随着剧情的展开，编剧或导演向观众演示出某种构建性的东西：通过对话和论
争，更确切地说，通过相互说理，各种意见最终可以指向对真理的认知。这里的关键在
于“相互说理”。它可以说是今天西方议会制度得以成立的一个基本依据。如果我们像
前面所提到的那样，认为政治只是用讨论（Diskurs）的方式来给意见披上真理的外衣，
以达到符合大多数人利益的目的，那么这部电影似乎为我们提供了一个反例。
　　《十二怒汉》试图向人们展示一个政治范式的成功案例。各种杂多的观点可以经过
充分的讨论和论证达到共识，这种共识不仅具有主体间的有效性，而且可以切中主体以
外的对象，即客观的真相。
　　这也就意味着，在真理与多数之间可能存在着沟通的桥梁。当然，这并不是一个古
老的信念。我们在古人那里发现的，更多的是相反的主张，历史向我们展示的也大都是
相反的景象。
　　科学指向的真理，与民主所指向的多数，能否贯通
　　在展开这个问题时，我们还是先回到古希腊的巨人那里去。柏拉图曾说：人是理性
的（logos）动物。亚里士多德则说：人是政治的动物。在一定意义上，这两个定义一个
涉及发端于古希腊的科学精神，另一个涉及肇始于古希腊的民主精神。后人之所以言必
称希腊，主要也是因为在那个年代里、在那块土地上蕴育出了这两种精神。
　　尽管以后对这两个定义有过无数次的分别解释，但它们彼此之间的内在联系问题，
却从未得到确定的回答。
　　初看起来，在柏拉图和亚里士多德的两个定义之间存在着很大的距离，甚至可以说
，存在着完全的对立。这个对立在于，理性要求合理，政治要求合群。于是，在科学与
民主之间也就有一个明显的隔阂：科学所指向的是真理，其主旨在于通过论证而求真，
民主指向的是多数，其主旨在于尽可能符合大多数人的利益。这里的问题表现为：真理
或真相只有一个，但它在我们心中的显现却总是千差万别。因此，这两个定义之间的距
离，恰好反映出惟一的真理与多数的利益之间的鸿沟，或者也可以说，在知识与意见之
间的鸿沟。
　　当柏拉图要求，国家须由最理性的人、即哲学家来统治时，他贯彻的是一种用理性
来主宰多数的政治主张，被牺牲的是多数人的利益。至少可以说，哲学王的基本特征是
倾向于真理而非多数。在柏拉图的理想国中，一切都应当处于理性的控制之下。在这里
，自知与自制达到统一———实际上是统一在理性中，因为理性在柏拉图那里意味着心
灵与自身的对话（我们可以称作理论理性），意味着心灵对自身的把持（我们可以称作
实践理性）。
　　但柏拉图的理想国始终只是理想中的国度。他自己的政治尝试不得不以失败而告终
。历史否定了在政治哲学中完全朝着哲学一端的实施。所以，今天伽达默尔所论证的“
哲学在政治上的无能”、图根特哈特所感叹的“哲学在今日道德困境面前的无助”，早
在柏拉图那里就已经得到了印证。
　　在此我们至少可以确定一点：柏拉图意义上的理性人与亚里士多德意义上的政治人
往往是对立的。这两种人代表着社会中两种不同的人的类型，并把他们彼此间的差异表
现为哲人与民众、先知与常人的差异，例如苏格拉底和雅典人、耶稣和耶路撒冷人，如
此等等。而且这两个具体的历史实例还说明了一点：上述差异完全有可能导致以血和生
命为代价的冲突。
　　当然，这个对立仅仅是对柏拉图和亚里士多德的两个定义之关系的一种可能反映或
可能解释。我们还可以考虑另一种可能性：人的本性既是理性的，也是政治的。对人的
两种定义是对人心中的两种不同本性的确定。而且在这两种本性之间还存在着贯通的可
能性。这也正是《十二怒汉》可以告诉我们的。
　　另外一种可能性：通过“相互说理”来获得对真理的共识
　　当亚里士多德说“人是政治的动物”时，他也承认“人是理性的动物”。因而亚里
士多德的定义可以更确切地表述为：人作为理性的动物在本性上是政治的动物。理性和
多数、哲学和政治在他看来可以达到和谐一致。这甚至可以在“理性”这个希腊词的原
本含义中找到：logos。当希腊人说，人是逻各斯的动物时，他们不仅是指：人是理性的
动物，而且还可以指：人是话语的动物；或者更确切地说：人是说理的动物。赫拉克利
特在把逻各斯引入哲学时，偏重的正是这个意思：“如果要理智地说话（noui legonta
s），就得将我们的力量放在这个人人共同的东西（即逻各斯）上面。”
　　以后舍勒将亚里士多德的这个观点进一步解释为，在作为理性动物的人的本质中包
含着：他是一个国家共同体的成员并且自知这一点———无论实际上他是否始终愿意作
为个别人生活。
　　但以后的伊壁鸠鲁学派并没有附和这个信念，而是倡导了一种原始形态的社会契约
论，这个学说在近代得到弘扬和具体的实施，一直到今天都是社会政治理论中的主导。
亚里士多德的政治主张只是作为历史上的一种政治理论而保留在教科书中。
　　如果我们今天借助《十二怒汉》来重申亚里士多德的主张，那么值得注意的一点就
是：在各种政治人之间，可以通过相互说理来获得对真理的共识。这里所说的相互说理
，就是建基于人的本性中理性的那一部分之上。
　　按照克劳斯·黑尔德的观点，我们可以用亚里士多德的术语把这种相互说理的艺术
称作“明智”（phrónesis）或“实践智慧”。它能够在柏拉图式的“认识”（episté
me）与“意见”（dóxa）的极端对立之间建立起沟通，从而提供了在这两者非此即彼之
外的第三种可能。当然，这样的说法会给人以调和主义或折中主义的印象。或许有人会
问：“实践的智慧”与左右逢源的技巧究竟有什么区别？这可能会把问题导向别处。
　　“相互说理”何以可能
　　我们还是继续根据《十二怒汉》的剧情来考察在“相互说理”中含有的基本要素。
如果我们把“要素”定义为在一个独立单位中不可或缺的成分，它的缺失意味着这个单
位的不能成立；那么在“相互说理”这个概念中必定包含着两个基本要素。
　　其一，在相互说理中包含着对需要得到的论证的“理”的前设。严格地说，这种相
互说理得以进行的一个前提在于：说理者都认可“理”（真相）的存在。如果这个前提
不存在，那么相互的对话就是不可能的。无论怎样强调个体间的意见差异性，如果否认
真相的存在，那么争论也就不会产生，甚至差异也不复存在，因为差异是建立在同类可
比性的基础上，而可比恰恰是相对于真相这个基本参照系而言。例如，《罗生门》中的
众人都不否认真相的存在，而只否认他人所看到的真相。而《十二怒汉》中的11个陪审
员则更是如此。他们是从对一个真相的认定（被告弑父）转到对另一个真相的认定（被
告没有弑父）。
　　其二，在相互说理中包含着论证活动本身的“合理性”（理智地说话noui　legont
as），而且这个合理性是得到共同认可的（人人共同的东西：logos）。如果这个前提不
存在，那么相互说理就无法进行。这里我们只能以《十二怒汉》为例，因为在《罗生门
》中没有发生相互说理的过程。在《十二怒汉》中，坚持异议的八号陪审员不断提出疑
问，不断地证明，被认定的事实并无可靠的证据：在高架火车的隆隆声中，证人不可能
听见楼上少年的叫喊；没有带眼镜的证人不可能目击对面的杀人场面，如此等等。
　　在辩论的过程中，各个陪审员的私念和偏见都或隐或现地展示出来：有的想早早结
束讨论，以免误了橄榄球赛；七号黑人陪审员以自己的本土出生为自豪，因此对移民的
黑人少年抱有敌意；三号陪审员有一段不堪回首的父子恩怨，所以视天下所有的儿子为
粪土，如此等等。
　　影片的高明之处在于，它并没有让陪审员去争论哪些人是否存有偏见，因为今天我
们可以确定，每个人都有偏见，或多或少而已，这是在探索真相的过程中无法避免的；
影片只是在围绕事实真相本身进行讨论，并且令人信服地说明，即使是充满了偏见的人
，例如七号和三号，只要他们认可相互说理的合理规则，在相互说理的进程中也可以达
到对真相的把握，也不得不放弃偏见。即便这两位陪审员在自己独裁的情况下，仍然会
不顾及已被自己内心认可的事实真相，仍然会毫不犹豫地将这个少年判处死刑，但作为
政治人（或者说，作为公民），他们要么公开承认通过相互说理的规则而导致的明见的
结果，要么公开表明不接受这个规则，从而也就放弃自己的政治人权利。
　　只有具备了这两个前提，相互说理才有可能进行，共同的认识结果也才可能产生。
当然，它们并不构成充分必要的条件，因为即使有了这两个前提，也不一定会有共识产
生。
　　说到这里，我想再推进一步：在我看来，上述两个前提是使相互说理得以可能的前
提，因此也是构建一个真正意义上的民主制度的两个必要前提：其一，人是有理性能力
的动物。这里的理性不仅是对外部真相的认识能力，而且也包含对自己的本性和同类他
人的本性的认识能力；其二，人是有政治能力的动物。这里的政治能力是指对社会交往
中的共同合理规则的认可、遵守和施行。前者涉及“知识”的论理，后者事关“明智”
的说理。
　　我一直想论证一个看法：真正的民主制度必须建立在人性“善”的基础上，而不是
像社会契约论者所认为的那样建立在人性“恶”的基础上。（如果人性为恶，那么大多
数人的利益所代表的就是大多数人的恶。）这里的“善”，不是通常伦理学意义上的“
善”，而是指苏格拉底“知识即美德”意义上的“善”。具体地说，具有理性的论理能
力（知识）和说理能力（明智）。
　　事实上，在很大程度上依据社会契约论而构建起来的现代共同体制度，即民主制度
，之所以还没有沦丧为亚里士多德所说的“暴民统治”，也恰恰要归功于在人性中这种
“善”的存在，亦即上述两个基本要素的存在。———它们是真正的民主制度能够成立
的前提条件。
　　当然，这两个因素只是必要条件，还不是充分条件。我们似乎可以认为，现代民主
制度的问题并不出在这两个必要条件上。也就是说，这两个必要条件已经具备。甚至可
以说，现代民主制度之所以能够建立起来，说明它已经承认这两个因素，并以此为基础
。
　　设果如此，我们就有好的和坏的两个方面的消息：好的是指，我们只需考虑其他的
充分条件。坏的是指，即使具备了必要的条件，充分条件的寻求和建立仍然是一个艰难
的目标，而且是更为艰难的目标。美国对伊拉克的战争政策，台湾的选举等等，都在表
明这一点。
　　或许这里的观点与哈贝马斯有一致的地方，那也只是一种不谋而合。

两岸史学的现况与展望（罗志田访谈）

　　王震邦(以下简称王)：近代中国与西方世界的联系中，无论在体制、观念与行为上，留学生都是一个非常重要的管道与媒介，每一世代的留学生，往往都有以所学新知来振兴国家、再造文明的壮志宏愿，而社会大众，一般而言，也对他们抱持着相当热切的期望，例如二、三十年前的台湾，便普遍认为，只要有留学生，民主的目标终有实现的希望。不过，由于近代政局动荡，战乱频仍，一代代留学生的努力并没有得到长期积累的机会。作为一个学历史，而又参与此一历史大潮、身历其境的人，你对这种外部文明对中国文明的刺激，有何看法？此外，中国大陆在开革开放之前的整个冷战时期，主要的留学对像是苏联与东欧各国，这一批留学生对中国有怎样的意义？他们和留学欧美的中国留学生有怎样的不同？这两个不同群体彼此之间又有怎样的世代差距？

　　罗志田(以下简称罗)：整体说来，当年留学苏联与东欧(主要还是苏联)的那一批留学生，絶大多数学的是自然科学，固然还有些研习文史的人，例如以前社科院世界史研究所的所长便是留苏出身，专攻西洋古代史；我在四川大学读书期间，历史系的老师中也有两位教苏俄史的是从苏联留学回来的。不过，这样的人为数不多，他们对中国的史学发展发挥过怎样的影响，实在很难评估。对于这一段历史，目前也还没有人做过深入的讨论。至于后来留学欧美的文科留学生，一方面，学习社会科学的人数较多，学文史的则极为有限，学成回国的，更是寥寥无几；同时，这些人的个别差异极大，很难形成一个明确的群体。他们当然多少会起到一些作用，但是作用的程度，恐怕并不深远。

　　至于你刚才所说的，对留学的那种乐观期望，我认为主要并未体现在民主上面，而是在富强上面。在中国大陆，从政府到民间，一般都以为，这批海外留学生回来以后，让中国在生产和建设事业上，得到较大的发展。其实，这些人回到中国以后，失败的例子也不乏其人；尤其在早期，他们所学的那套西方的组织与管理方式，与中国社会的实际状况凿枘不入，很难有一展长才的空间。不过，近些年来，大陆社会西化的脚步越来越快，这些人也就越来越适合，其作用也较为明显了。相形之下，文史学科的留学生，似乎并没有非常明显的影响。当然，这些人回来以后，也会带来一些具体的局部改变。

　　以今日的信息沟通条件言，中外思想学术的交流不一定落实在一些个人和群体处在什么区域。现在大陆史学界非常强调“追随”外面的东西，许多学术机构都把 “与国际接轨”作为努力的目标，事事追逐西方学术的流变。近年史学界受拜物世风之影响，颇关注下层百姓的吃喝玩乐。这对弥补过去的缺失当然是非常有益的，但近代中国史上一些非常重要、亟待深究的问题，反倒乏人问津。例如，像甲午战争这个或许是中国近代史上最具转折性的关键事件，就少有人从事深入的研究。不少学界同行私下讨论时，常常感叹说，中国近代史上的问题，几乎都已经做完，今后不知该怎样指导学生了。他们似乎没想到，其实还有无以数计的大题目，还等着有心人去开拓。

　　王：史学界“问题已经做完”的说法，多少反映出当今历史工作者在“问题意识”上的高度匮乏。在目前激烈的学术竞争下，一门没有问题意识的学科，是否会沦于自然淘汰的命运？

　　罗：从目前的状况观察，大陆的历史学也很难说一定会被淘汰。虽然很多人都有“问题已经做完”的焦虑，不过，大多数历史学者依旧是孜孜不倦地进行着研究工作。不管他们心里怎么想，毕竟还是得面对日常的现实要求。作老师的，既要指导学生，又须应付日益严苛的学术评鉴；尚未升等的固然有升等的压力，已经完成升等的，每年仍需达到一定数量的学术指针。至于学生，更是有获取学位的迫切目标。因而，无论如何都得找点题目来研究；实在找不到，也要想办法“填补空白”，或者干脆去把某些已经研究得差不多的题目，进行所谓“系统的”整理。其实，在一个正常的学术体制下，任何学科的系统性总结工作，通常都是由已有相当成就的资深学者来承担，绝非一般新进的初学者所应从事的目标。我怀疑，大陆一些年轻学人所以要选择这类系统整理式的研究课题，或许便和学界所弥漫的“问题已经做完”的心态密切相关。

　　王：近代史研究也牵涉到“学术与政治”这项议题，非但其开创人物相率弃学从政，卷入实际政治，甚至连这门学科的成立宗旨，都摆脱不了强烈的政治色彩。罗家伦、蒋廷黻等人当年创立近代史的学术领域时，便有意识地强调要吸取最近的历史经验，以便对中国政治的弊病提出救正的方法。因此，像蒋廷黻对琦善之外交政策的翻案文章，以至郭廷以后来所写的《中国近代化的延误》一文，所共同关怀的，都不外乎中国处此三千年未有的大变局中，应该如何应付这些严峻的挑战。受限于知识生产的特定历史条件，近代中国的史学发展似乎与现实政治一直有着相当紧密的联系。当前海峡两岸的历史学界，恐怕也不能例外。以台湾而言，不同历史教科书所建构的不同历史记忆、所灌输的不同历史意识，正是统独两派不同政治立场彼此交锋的意识形态战场。大陆方面，或许也会有类似的情况。譬如，据说最近上海新修的历史教科书，便把从太平天国以至共产革命等近代史上一连串的重大政治事件，统统删略不提，而完全只描述社会、经济、人口等长期的结构性变化。这样的历史书写，或许有其特定的政治意图与效应。面对这种发展，作为历史学科的专业工作者，我们应该如何自我定位？在传统知识分子的现实使命感与学术工作的专业尊严之间，我们应该选择怎样的自处之道，来维持这两者之间的平衡？

　　罗：我并没有严肃地思考过这个问题，上海新出的历史教科书我也还没看到，难以置评。不过，我以为，不管中国有怎样的文化传统，自二十世纪初新的教育学术体制建立后，专业性学者至少已有了存在的空间，可以不问现实政治，专心从事学术研究。我自认是比较偏向这种所谓“躲进小楼成一统”的类型，平常不太关注本学科之外的事务；偶尔扮演一下“知识分子”的角色，大抵也都是因为别人碰触到与史学相关的问题，或是因为这些问题直接影响到学生，使学生感到迷惘与困惑。遇到这种情形，我有时会觉得应该表示一点自己的意见，让大家知道还可以有不同的想法。不过，也就是仅此而已。

　　当然，在报纸、电视等大众传播高度发达的时代，任何人都不可能完全以“一孔之士”自居，对外界的重大事件与国家前途漠不关心。其实，我很敬佩部分“知识分子”关怀社会现实的热忱，例如农村问题、城市民工问题，都需要进一步的关注；但是有些人所关怀的范围未免太过宽泛，去年大陆某电视台举办“超级女声” 的选拔赛，风靡全国，连史学界里都有人出来撰写文章，发表议论。当时我就跟学生开玩笑说：“凡是对‘超级女声’发言的，就是知识分子；不发言的，就是专业学者。”我觉得，现代社会多元发展，像“超级女声”这样的活动，倒也无伤大雅，实在不必劳动“知识分子”大动干戈。

　　今日一些“公共知识分子”渐有变成“公众知识分子”的倾向，凡是媒体有兴趣的都愿“参与”，而不管自己是否具有特定的知识背景。我想，个人力量总是有限的，现代社会也要求细密的分工，如果每个人都能在自己所属的领域中尽心努力，倒也不失为合理的安排。然而，那些“知识分子”固然不太喜欢专业学者，却又始终要维持“学者”的认同。我倒希望他们能撑起鲜明的旗帜，清晰地划分出知识分子与专业学者之间的区隔，不要让年轻人造成认知上的混淆。

　　王：你曾说甲午战争是中国近代史上一个天翻地覆的重要转折点；同样的，八年抗战对中国的冲击与影响，也极其深远。可是，两岸史学界对于这些波澜壮阔的历史大事，虽然做过一点研究、出版了一些著作，夷考其实，大抵都是以考订史实为主的“史释”之作，而几乎看不到一部规制恢闳、统摄全局的“史著”之作。所以如此，除了史料不足之外，现实政治与意识形态的干扰，是否也是造成这种缺憾的重要因素？

　　罗：中国近代史研究何以始终不曾出现过具有突破性成就的杰出学者与史著，我个人认为，这主要是因为近代史研究起步较晚，尚未累积深化到成熟的程度，而又不断遭到战乱与各项变故的阻碍，许多早期的开创性学者如罗家伦、蒋廷黻等人，也都没能长期坚守岗位，甫肇其端，未及深入，便中途弃学从政去了。相形之下，古代史研究的发展，便健全得多，也产生过像陈寅恪、陈垣、傅斯年等卓然有成的学者。这种差异和近代史本身的复杂繁难不无关系，但是，从业学者的更迭频繁，未能持续专注于此，或许也有相当巨大的影响。目前，这种弃学他顾的趋势，似乎仍有不断延续的迹象，近代史研究当然也就更不容易出现能有重大贡献的学者与著作了。

　　或许与此现象相关，在我同辈或稍年轻的学者群中，普遍抱有一种感慨，认为现在大陆学术界群龙无首，希望能有一些领导人物出现。这种现象，也让我觉得有些不安。其实，“群龙无首”，没有了所谓大师或掌门人，不正是百家争鸣、多元发展的大好契机吗？平心而论，抱有这种感慨的学者，并不是想回到昔日“定于一尊”，思想划一的年代，只是觉得目前学术界龙蛇混杂、光怪陆离，缺乏一套评骘去取的准绳，因而殷切盼望出现一些众所推尊、一言九鼎的学术共主。据我所知，有这种想法的人，不在少数。我则认为，真正可忧的，不是“无首”，而是人人自视为“龙”，互不相下；如果真能彼此尊重，道并行而不相悖，百花齐放、百家争鸣，未始也不是一桩可喜的美事。

　　王：所谓“群龙无首”的“首”，有两种不同涵意。一方面，它可以是一个学术社群经由内部的良好互动与合理竞争，遵循一定规范，所自然形成的，具有高度正当性的学术权威。另一方面，它也可能是由外部势力强行指派，藉以箝束思想，使学术为特定目标服务的政治性领导。你说的“首”，如果指的是第一种，则“群龙无首”的现象或许反映了大陆学术界其实尚未形成一个独立自主，有着明确规范与准据的学术共同体，而台湾学术界，恐怕也是如此，都还有待我们继续努力。如果指的是第二种，那么，大陆学者的感慨是不是也透露出以往政治力量长期宰制学术，所留下的阴影与后遗症？

　　罗：大陆学界所期盼的群龙之首，大体上指的是第一种。简单地说，他们希望能出现像梁启超那样领袖群伦的人物，对人才的拔擢、学术的品评，具有较大的发言权力。这在中国近代学术史上，不乏其例，最有名的便是陈寅恪。陈寅恪尚在留学期间，在学术界已颇负时誉，顾颉刚讨论国学的五个流派时，便推崇他为其中一派的代表。事实上，当时陈寅恪并没有任何足以称道的研究成果，只不过发表了几首诗和一封《与妹书》，要是依照今天的学术标准来甄选，根本不可能有出头的机会。但是，陈寅恪却能甫回国立刻当上了清华国学研究院的导师，这当然归因于他的学力得到了某些权威的肯定（却未必是外间传说的梁启超本人）。今天大陆学术界良莠不齐，标准混乱，即便设有若干学术奖励，其公正性也未必为众人所共许，因而大家所殷切期待的，也正是那种既能公正无私地识别人才、提携后进，又能树立学术规范、品评优劣的学术权威。这种期盼，当然无可厚非。不过，我个人始终觉得，中国文化一向崇尚“定于一尊”，直到近代，才有比较强烈的反对“定于一尊”的呼声。也许我们应该继承这种近代所形塑出的新传统，更进一步发扬光大之。

　　王：那么，史学界内部的学术评鉴是否可能建立一套比较客观公正的机制？在台湾，这种机制始终难以确立，在大陆，情形又是如何？

　　罗：依我看，恐怕也很困难。目前学术界所面对的，以量化为标准的评鉴压力，主要来自各机构的领导部门。例如，北大现行规定便要求教师必须在一定年限内升等至一定职级，否则便只有离职一途。这种办法，当然有其正面作用。在此之前，学术界里往往有些人以修成“大家”自期，可是花了十年工夫，却连一篇小文章也没发表过。现行规定，至少可以矫正这种不合理的现象。不过，流弊所及，却不免让新进的年轻学者为了应付升等与评鉴在时限与数量上的严格要求，只好尽量求其速成，而不敢去碰触耗时费力的大题目。要是全校，乃至全国，都走上这条道路，我们大概便永远无法期望学术界会有大师的产生。我们都知道，做历史的人，超过一定年纪，或许在史识与功力上会有所积累，但是，与此同时，那种年轻人特有的大胆突破的锐气，大概也都消磨殆尽了。对于学术的创新而言，这种锐气实为弥足珍贵的重要凭借。如果年轻学者都困于功令，只敢从事谨小慎微的研究，等到他们应付完升等之类的要求，恐怕也颇有年纪、锐气全无了。如此循环相继，整整一两个世代的学术界，或许都没有办法出现重大的突破与贡献，而唯有寄望于不为制度所羁绊的不世出天才了。

　　另一方面，在这种学术体制的桎梏下，学术界的学术品味也会逐渐趋于僵化，纵使个别学者偶有较具原创性的构想，也往往甫行提出，便遭负责评审的学者扼杀抑制，很难有进一步发展的空间。因此，我深觉像我这样年纪的学术工作者，应该具备容忍异见的宽大胸怀，遇到自己不欣赏的研究题目，更要格外谨慎，反复酙酌后，再下否决性的判断。总之，举凡带有开创性与创新性的事物，通常都与当前流行、大家都能接受的标准，多少有点扞格不入。大陆学术界现在似乎并不鼓励这样的尝试，这对日后的学术发展，未始不是一项严重的隐忧。

　　王：你在大陆史学界，可说是资深的学术权威了。对于两岸年轻一代的学者，你有怎样的期望？他们将来的发展，是否有比较乐观的前景？

　　罗：学术权威谈不上，老教授倒是名副其实。理论上，所谓长江后浪推前浪，年轻一辈的成就总会超越年长的一代。或许发展到某一阶段，大批杰出人才同时并起、引领风骚，也不无可能。总体来说，我还是相对乐观的。其实，因为近代中国实在有很多不如意的事，研究近代史，相对而言，要比研究古代史更少乐趣，如果不抱持着一点理想与希望，恐怕很难维持继续探索的动力。当然，截至目前，我们还看不出这种璀璨前景的明显端倪。

　　王：你的治学取向，一向强调历史的多样性，既重视社会与文化、思想等不同因素的交叉互动，也非常注意传统与现代的杂糅融会，这当然是与你求学过程所养成的寛阔视野密切相关。那么，依据这一标准，你对目前大陆史学界一般同道的长处与短处，会有怎样的评估？

　　罗：中国近代有一项特色，便是既受到中国传统的影响，又受到现代西方的巨大冲击，因此，如果对这两方面都有兴趣的话，自然会对了解近代中国有着很大的助益。但是，中国大陆以前培养的中国近、现代史学者，对于时间的断限非常坚持，做近代史(1840-1919)的人基本上不看1919年以后的材料，做现代史(1919-1949)的人则不看1919年以前的东西。最近虽然有些人主张打破这样时间界限，把近、现代史打通成一片，从1840一直做到 1949，甚至往上追溯到晚明，不过，这样的呼声毕竟还不很普遍。因而，我以前的一些同事，他们的长处就在于对自己所研究的那一段的基本史料，都相当熟悉。比如一位研究辛亥革命的专家，对与辛亥时期有关的材料与著作，大概都读得很多，掌握得相当完整。这当然有其优点，可以把问题做得更深入。可是，他们往往对以前和以后的东西不很关心，不愿多看。总体地算下来，这种做法还是相当吃亏的。有些同事申请了研究课题后，常常严格地集中在此一课题上，不遑他顾。这样一来，一个课题做完就完了，等到做下一个课题时，又要另起炉灶，从头开始，不但耗时费力，也难以在学术上有所积累。可以说，现在大陆史学界有一部分学者，特点是目不斜视，只关心跟自己研究有关的问题，其它的一切，概不注意。这样的好处，当然是对所研究的主题观察入微，看得清清楚楚，坏处则是不免见树不见林，不能把历史人物与历史事件放进更大的时空脉络。这样一来，或许比较无法了解历史的整体面貌，也不易掌握它的意义。

　　王：你说的这种情形，在大陆史学界普不普遍？还是只是个别现象？

　　罗：这情形以前可以说相当普遍，这也是当年的学术体制所造成的结果。大陆学术界里，各门学科的学会是一个非常重要的组织。学会每年都会召开多次学术会议，学者为参加会议、发表论文，研究的重点也就会慢慢被引导到特定的方向。而大陆的近代史研究，却有一项特点，那就是近代史本身并没有一个整体性的学会，而是分成三个不同的学会：太平天国学会、义和团学会与辛亥革命学会。如此一来，自不免导致一种偏颇的现象：这三个专题之外，中国近代史上其它问题便很少有人问津，例如太平天国之前的历史，如鸦片战争史，除了茅海建等少数学者，几乎无人关注。另一方面，即使是研究这三个专题的近代史学者，也往往只关注单一的对象，不暇他顾；例如一些研究辛亥革命的学者，便只注意二十世纪初短短数年的历史，既不看此前不久的戊戌变法，也不管民国成立以后的变化。这种特别的学术体制，未必是有意的设计，当初所以只成立这三个学会，虽然多少与这三段历史被官方意识形态视为是近代中国旧民主主义革命的三大高潮有关，却也很难说一定是出于某些人特定的预设。多年来，大陆史学界其实也不断有人努力想把这三个学会合并成一个整体性的近代史学会，却都没能成功。这种体制当然也有其长处，唯流弊所及，却不免进一步强化了刚才我所说的那种集中化、狭隘化的趋势。

　　王：两岸数十年来的史学发展，长期都处在“追随西方”的风气支配下，以致一代一代的学者，彼此取径不同、问题意识迥异，很难形成学术的积累与传承。你认为，我们现在有没有机会重建中国史学的“学统”，树立本身的自主性？

　　罗：其实，许多前辈都曾经提到过一些重要的方向。如李济从年轻时期一直到晚年在美讲学，便反复强调语言能力的重要。他认为，多懂一种语言，便能多增加一种思维方式。当然，李先生讲这段话的用意，多少是劝诫西方学者一定要先精通中文，才有能力来研究中国。不过，他也指出，如果中国学者能用中文以外的语言来思考中国，一定也会对平素习以为常的事物，得到许多不同的认识。目前海峡两岸年轻一代学者所掌握的外语能力，一般而言，要比年长一代强得多。我深切盼望，这种多语思维的能力，能有效运用于对史料与史实的深入理解与诠释，进而产生出具有创新性的研究成果。

　　另一方面，傅斯年也曾经在《历史语言研究所工作旨趣》这篇文章中讲过一段十分重要却常遭忽略的话。他指出：西洋学者研究中国，对于文字审求、文籍考订等方面，永远一筹莫展。我个人以为，傅先生这种说法，或许稍嫌武断。如今天一般中国学者对中国文字典籍的理解，连传统三家村学究的程度恐怕都赶不上，则我们阅读中国古籍的能力，究竟比外国学者强多少，恐怕还是未定之数。不过，整体而论，中国学者理解与诠释中文史料的能力，大致还是比外国学者更有利的强项。傅斯年后来在史语所里聘用了严耕望、王叔岷等青年学者，也大力提拔了四川的王利器等人。这些人，特别是二王的研究取径，大致都是以基本文献的考订解读为主，与史语所强调动手动脚到处找寻新材料的主导性学风大异其趣。由此可见，傅斯年在与西方学者竞争“东方学之正统”的努力过程中，虽刻意借镜他人所长，鼓吹史料的扩大与征集，却也并未弃己所长，疏忽了文献典籍的解读与诠释工作，也就是他后来说的以“全汉的问题”来“建造中国史学知识之骨架”。

　　我以为，研究历史，不但要深入阅读史料，更要设身处地，尽力从当时人的想法与关怀出发，来产生出真正的问题，也就是如费正清(John K. Fairbank)所言，要在提问之际，改变自己的意识，以返回到活生生的过去。在此一层面上，李济所主张的双语或多语思维，与傅斯年所谓史料文献的解读必须仰仗文化传承的助力，都可说是确凿不移的精当之论。陈寅恪在史学上的卓越成就，便是一个有力的例证。因此，如果我们能掌握本身特色、发挥所长，努力不懈，长此以往，必能获致丰硕的成果，做出更多的贡献。

　　王：发挥我们自身的特色与原创性，当然是大家所共同期待的目标。但是，这种境界毕竟有待于个别学者的天才独造，而无法依靠刻板的规划与设计来达成。由此而言，当前两岸的学术体制，似乎都只有抑制个人才具充分挥洒的负面作用，就像是传统科举制度以八股取士，负才不羁的狂狷之士，若非俯首下心，与现实妥协，往往蹉跎不遇，备受摧折。你是否见过这样的实例？

　　罗：我虽未亲眼目睹，想必总有这样的实例。两岸学界目前这种计时程功，以量化为准据的学术评鉴制度，即使不刻意压抑天才，这些人恐怕也只能主动束手就范，否则便随时有出局的危险。不过，我倒不以为近代以来备受抨击的八股考试太过抑制人才。其实，传统的诗文格式如八股文、律诗等，其共通的核心旨趣，正不外乎“出新意于法度之中”，亦即要求我们在一定的规则限制下，从事创新。这种办法，理想与否，我不敢妄下论断。但是，就像体育竞赛一定要有大家共同遵循的游戏规则一样，治学为文也要有固定的章法，才能决定胜负、衡量优劣。而一有规则章法，自然免不了设下若干限制。人才之崭露头角，便是要在特定章法与规则的局限下，犹能别出心裁，有所创获。把人才沦胥全然归罪八股，严格而论，未尽公允。事实上，正反之说都可以找到统计学上的有力依据。我们很容易举出诸多例证，坐实八股埋没人才的罪名；然而，科举考试以八股取士，前后凡数百年，其间却也是人才辈出，美不胜收，像近代史上的曾国藩、蔡元培等人都出身场屋，难道就不是人才？再如16岁就考上举人的梁启超，毕生著述不下数百万言，更是不世出的豪杰之士。可见八股未必就是一般所指埋没人才的祸源厉阶。当然，这其中也有环境因素所造成的差异；每逢思想解放的时代，法度宽松、崇尚新意，才智之士自由表现的空间也就比较开阔。不过，长远观察，对于法度的重视，还是比较契合中国文化的传统精神。杜甫的诗句说：“窗含西岭千秋雪。”雪岭千秋，浩浩茫茫，却依然需要用一扇窗户框起来，否则便不成图景；反过来说，虽尺幅之窗，而千仞之山、四时之雪尽纳其间，可供挥洒的天地，也不可谓不大了。我所说的法度与创新的关系，基本上就是这个意思。