表面看，西藏问题是一个历史问题，是 1959年流亡印度的達賴喇×与他的10余万追随者的问题。但是实际上，真正的西藏问题不在西藏境外，而是在西藏境内。如果问题仅仅是流亡藏人，对中国构不成威胁，境外举行再多的示威影响不到境内，即使是海外绝食自焚的激烈行为，又如何能打动可以为“稳定”在自己首都枪杀数百平民的政府？海外舆论往往如此劝告北京：不及早解决西藏问题，流亡藏人最终将会使用暴力。然而对于拥有世界最大军队的北京政权，这样的威胁对它无足挂齿。 让北京不能不重视的是境内的藏人。他们的人数是流亡藏人的几十倍，生活地域接近中国版图的四分之一。他们是情愿臣服，还是心存敌意？是甘当顺民，还是有一天会揭竿而起？这对北京才是真的西藏问题。民族问题归根结底是人心的问题。正是由于担心境内藏人与海外藏人联合，北京才对流亡藏人有所顾忌。如果境内藏人真都像它说的那样“心向共產黨”、“热爱社會主義大家庭”，它早就会视流亡藏人为无物，不当成问题了。同样，流亡藏人若是得不到境内藏人呼应，也早就会瓦解，失去国际舆论的支持，自生自灭而被历史遗忘。 北京当然最希望有这样的结局，这也是它对“陆肆”流亡的中国人所采取的策略——离间境内中国人与其的呼应——并取得了相当成功。然而对北京不幸的是西藏流亡者中存在着一个達賴喇×，他不是一个可以被丑化和遗忘的人，而是一个关系到全体藏人生命意义和人生追求的“菩萨”。世俗的实力、军队和政治手段在那样的菩萨面前，几乎无计可施。 为何人心与“发展”背反 从鄧小平时代开始，北京治藏的思路重点一直是发展经济。鄧小平提出衡量西藏工作好坏的标准是——“关键是看怎样对西藏人民有利，怎样才能使西藏很快发展起来，在中国四个现代化建设中走进前列”1.目前在西藏执掌最高权力已近十年的自治区第一书记陈奎元，进一步概括为——“黨中央国务院动员全国人民支援西藏，帮助西藏加快发展，扶持藏族人民脱贫致富，这是中国共產黨最现实、最具体的民族政策”2. 近20年是北京在经济上给藏人最多好处的时期，1997年北京给西藏的财政拨款是1952年财政拨款的324倍，是1978年的7倍3.今日西藏凡花钱之事，来源几乎全在北京。离开北京供养，西藏现有的社会体系（至少是城市）连几天都难维持下去。1997年北京给西藏自治区的财政拨款是33亿9776 万元，西藏自己的财政收入是2亿9537万元，而西藏当年的支出是38亿1952万元4.如果没有北京给钱，西藏的赤字将是它自己收入的13倍。按照西藏自治区1997年人口数计算，北京给的钱平均到每个人为1410元。5而当年中国至少有5个省（甘肃、陕西、贵州、云南、青海）的农村人均收入低于这个数字。6也就是说，西藏人即使什么都不做，坐等的收入也比那几个省的几千万农民一年干到头要多。 西藏自治区成立二十周年（1985 年）和三十周年（1995年）时，北京当作礼物分别送了“四十三项工程”和“六十二项工程” 给西藏，总价值近50亿元，而且是指派中国内地的各省市为西藏施工。1994年“第三次西藏工作座谈会”后，北京还指派10个中国内地省市对西藏长期“对口支援”，无偿提供帮助。全中国只有西藏的农牧民免收农牧税。西藏城市虽有收税，但是收上的税全部留在西藏自用。北京给西藏的优惠政策经常让中国其他地区嫉妒不已。例如西藏的进口税曾经远低于其他地区的进口税（汽车在其他地区进口税率为100%，西藏为10%），西藏因此靠向其他地区卖进口批件就发了不少财。一大批西藏企业和老板当年就是利用这个政策完成原始积累的。 诸多优惠条件使西藏90年代平均年经济增长超过 10%，高于全国水平；城镇居民收入年均增长19.6%；农牧民纯收入年均增长9.3%（1991年－1997年）。7这不光是纸上数字，我今年（2000年）在西藏旅行，到处目睹生活水平的明显提高。无论农村和城市，遍布新盖的民居。拉萨等城市更是变化惊人。从文化角度如何评价另说，以方便舒适论已可以和中国内地媲美。在经济发展和生活水平方面，可以说今日西藏超过历史任何时期。西藏百姓对此也普遍承认。 然而经济发展和生活改善并没有如北京期望的那样获得西藏人心，反而藏人越来越向没有给过他们一分钱的達賴喇×靠近。虽然这些年已经很少发生80年代那种街头骚乱，西藏表面似乎平静，但是只要深入到藏人中间，他们的心在哪边却随时可以清楚地感知。去转经路上随人群走走，或是到寺庙朝拜人群中呆片刻，随时都能听到诵念“杰瓦丹增嘉措”、“杰瓦益西洛布”之声——那是藏族人对達賴喇×的尊称。祝福達賴喇×平安长寿是很多藏人每天必做的祈祷。一个有意思的故事是，中国当红歌星朱哲琴为她大获成功的歌曲“阿姐鼓”到拉萨大昭寺现场录制音响时，随机选录了一位藏人老妇的祈祷，直到唱碟已在全球发行，才被听出那也是祝福達賴喇×的祈祷词。在一些宗教日的群众场合，更有藏人不顾禁令集体为達賴喇×祝福。今日年轻藏人中最重的发誓是对達賴喇×发誓，而藏族儿童名字中有 “丹增”二字的近年剧增，也是因为这一世達賴喇×的名字是丹增嘉措。 无论什么事，只要是北京与達賴对立的，绝大多数藏人肯定支持達賴。对班禅之争，藏人普遍拒绝北京的班禅，只认可達賴的班禅。噶举派法王噶玛巴被北京作为 “统战对象”时，在藏人中间的威望远不及他投奔達賴喇×以后那样高。祈求噶玛巴护佑的祷词原来只在噶举派寺庙可见，噶玛巴流亡后则遍及藏地。现在几乎每个藏民家里都供奉噶玛巴照片。他由于与北京决裂而从一个教派领袖一跃成为各教派共同接受的领袖，并被藏人广泛地视为達賴喇×未来的接班人。 正如噶玛巴宁愿舍弃北京铺就的锦绣前程而去流亡一样，很多藏人也做出同样选择。陈奎元书记对此有这样的讲话： “近些年来，多次发生干部、新闻工作者、知名演员、企业经理等人，叛国外逃。他们有的直接投入達賴集团，有的加入西方敌对势力的反华圈。有的人长期受到黨和国家的精心培养，现在成了恶毒地反对国家统一、反对中国共產黨、反对中华民族的分裂主义集团的骨干。”8 陈书记是全西藏掌握信息最充分的人，他如此讲，足以说明情况。每年还有成千上万的藏人冒着死亡危险翻越喜马拉雅山脉，去印度投奔達賴喇×。钟共的藏族官员（甚至包括高级军官）一退休立刻转经拜佛，这样的事例屡见不鲜。而那些从小被送到内地接受钟共教育的藏族青年，往往成为民族情绪激烈的反对派。 一位藏族官员从五十年代初就一直是钟共热情的追随者，连耕地时都在自家耕牛角上扎起五星红旗，每天把家中农奴集合起来宣讲革命，为此他得到一个“加米”（藏语：汉人）的外号。就是这样一个“加米”，现在被当局划入“民族情绪严重”之列受到批判。从“加米”到“民族情绪严重”，这一戏剧性的变化说明什么？其中一部分原因，我在《西藏问题的文化反思》一文中谈过，这里不再深入。可以肯定的是，那原因不是物质的和经济的，也决非是靠“发展”能够解决的。他的生活很不错，房子宽敞，设施现代，子女都属当今西藏的成功人士，可是一谈起政治方面的话题，他就表现得心情压抑，情绪激烈。 他告诫我，如果认为现在比“骚乱”时期稳定就错了，当年闹事的主要是僧侣和一些受煽动的青年，现在则是干部、知识分子、国家职工都成了反对派，目前的稳定只在表面，一旦有一天鎮壓不住，起来闹事的人肯定要比80年代多得多。 反達賴运动 为什么北京为西藏大笔地花钱，却得不到藏人的心？原因有多种，但是我认为最根本的原因，就是北京与達賴喇×的敌对。達賴喇×并不是一个单纯的个人，他代表的是维系西藏五百多年的達賴世系和達賴体制。在藏人的转世观念中，与一世達賴为敌，就等于与全部達賴世系为敌，也就成了与整个西藏宗教和西藏民族为敌。如此，再给钱能有什么效果呢？ 80年代北京也曾想把達賴拉到自己一边，那时一直有一个“争取達賴集团和国外藏胞回归祖国”的工作项目（简称“争归”），并设立了专门机构。“争归” 没取得实质进展，原因在于双方的差距实在太大。北京允诺给達賴的只是恢复他“全国人大副委员长”和“全国政协副主席”的虚职，不允许他回西藏，也不允许他兼西藏的职务，9而達賴要求的则是整个“大西藏”在民主制度下实现“高度自治”，差距大到如此地步，也就没有了对话的基础，更不要说取得进展了。 为了打破僵局，達賴喇×的策略是借助西方对北京施加压力，期望以此迫使北京让步。他成功地实现了西藏问题的国际化，他自己也在那个过程中成为当今国际最有影响力的人物之一；另一方面，80年代末期拉萨出现街头抗议和骚乱，当局进行了流血鎮壓，并最终实行了长达419天的军事戒严。这些都导致了西方社会一边倒地站到了達賴喇×一边，“西藏问题”也成为西方国家经常用以批评北京的话题。然而这种压力没有换来北京让步，反而使它失去“争取”達賴的耐心，态度转向强硬。它不仅把達賴在国际上的活动认为是敌对行为，而且把西藏境内的闹事也归咎于達賴喇×。其藏事官员的说法是：“自1987年9月27日以后拉萨发生的几十次大小骚乱，達賴不仅发表声明予以支持，而且出钱出人进行组织策划。可以说没有達賴的公然支持和策划就不可能出现在拉萨‘打、砸、抢’的骚乱，就不可能出现一次又一次的政治爆炸案。”10 事情搞到这种地步，北京才开始意识，它对西藏的“拨乱反正”结果使它陷入了一个怪圈：藏人是一个宗教民族→宗教性质决定信教者对宗教领袖无条件服从→ 達賴喇×是西藏宗教的领袖→同时他又是流亡在外的政治领袖。按照这个怪圈的逻辑，只要给西藏宗教自由，藏民族就必然对達賴顶礼膜拜，達賴以宗教领袖对藏人的精神影响力，就可以很容易地转化为引导藏人反对北京的政治号召力，从而把西藏宗教转化为他的政治资源，这使北京陷入了一个进退两难的境地。陈书记对此表述得非常清楚——“在精神领域为達賴留下一席之地，分裂主义在政治上就获得了广阔的空间，我们必然处处被动。”11这里所说的“精神”其实就是西藏宗教的代名词。 显然，重新禁绝西藏宗教已经没有可能，破这个怪圈只有从達賴本人着手。1994年北京召开“第三次西藏工作座谈会”，从此治藏路线转为强硬，達賴被当作了“打蛇”必须先打的“蛇头”12.1995年達賴抢先认定班禅后，北京更是将其彻底视为敌人。主管民族工作的钟共政治局常委李瑞环这样为達賴定性： “達賴是图谋西藏獨立的分裂主义政治集团的总头子，是国际反华势力的忠实工具，是在西藏制造社会动乱的总根源，是阻挠藏传佛教建立正常秩序的最大障碍。”13 然而由于達賴喇×与西藏宗教不可分割的关系，反对達賴的运动必然不会只限于他个人，也不可能只限于政治，而一定会延伸到整个西藏宗教。例如要对達賴进行“揭批”，所有寺庙和多数藏人家却都供奉着達賴像，每天对其朝拜，如何“揭批”？于是便下令收缴和销毁達賴像。这样一个似乎只有古代社会才可能有的行为，却大张旗鼓地于1996年开始在整个西藏实施。最先的反抗来自格鲁派三大寺之一的甘丹寺，四百多名僧人高喊“西藏獨立”砸毁了驻寺庙的警察机构；拉萨的色拉寺、哲蚌寺、大昭寺则以停止佛事活动，关闭寺属学校，反锁寺庙大门等行动进行抗议。 面对反抗，陈奎元书记这样思考：“達賴集团渗透最严重、最广泛的场所是寺庙，这里是他们施展阴谋、隐蔽藏身的场所，也是他们的追随者最多的地方……如果不能有效地管理寺庙，就无法制止達賴集团乱藏祸国的阴谋，西藏势必国无宁日。”14他因此下决心将寺庙“从達賴的操纵下拖出来”15，具体所做就是对寺庙进行“清理整顿”。由黨政官员和公安人员组成的工作组进驻寺庙，僧侣被要求人人过关，接受审查；众多当局不信任的僧侣被赶出寺庙16，遣送回乡，还有一些关进监狱；留下的僧侣则必须公开表态反对達賴；制定了限制寺庙活动的规章，如禁止自行修建寺庙，限定寺庙僧人“编制”，禁止寺庙之间串联，在寺庙以外不许宣传宗教等，甚至活佛转世都要在“黨的领导下”进行；寺庙自主名存实亡，政府官员被安插进寺庙管理机构，任何决定都得通过他们。 运动的扩展没有到寺庙就为止，西藏所有的钟共黨员、干部和国家职工都被明文要求不许信仰宗教，还要把達賴当作敌人，每人家里除了严禁挂達賴像，还不允许设经堂佛龛，不许请僧侣念经，不许做佛事，不许挂宗教性标志，不许让子女去西藏流亡政府办的学校上学，违反者要被开除黨籍、开除公职，退休者扣发退休金，学生则不予升学。西藏自治区目前有6万多干部，9万多黨员，15万职工，其中百分之八十是藏族，加上他们的家属，总的算起来，受这些规定影响的藏人超过西藏总人口的百分之十。不少单位经常以突然袭击的方式闯进职工家检查。今年的萨噶达瓦节（藏人最重要的宗教节日），当局甚至要求各单位专门派人到宗教活动场所“蹲点”，监视有无本单位人员出现。还有一些限令到了可笑地步，如规定不许电视台出现经幡画面，结果西藏的电视记者和其他省赴藏记者一起采访时，外省记者专拍遍布民居上空的经幡显示西藏特色，西藏记者却要到处找拍不到经幡的角度。 对没有公职的老百姓，当局无法不允许他们参加宗教活动，但是以往西藏的宗教节日除了拜佛，人们还要玩林卡、会友、喝酒、打牌等，女人们则在那时展示自己的服装和首饰，而在今天的“宗教自由” 下，宗教活动场所重重设卡，密布警察和便衣，百姓匆匆做完佛事便马上离开。恐惧使节日的欢乐无影无踪，任何一点诸如醉酒打架之事都可能带来牢狱之灾。 总结当局的思路，在无法重新禁绝西藏宗教的今天，它试图做到的一是把西藏宗教分成两个部分，容忍一部分，禁止另一部分；二是把藏人分成两部分，容忍一部分人信教，禁止另一部分人信教。陈奎元书记说： “宗教与社會主義社会相适应，这是我们对宗教的基本要求……假如群众完全接受宗教的引导，那就不是走向社會主義，许多人会由于宗教信仰而被達賴引入分裂祖国、危害社会稳定的危险境地。”17 因此对宗教，他要禁止“与社會主義不相适应”的部分；同时藏人中凡是“拿工资”的，也一律不许信教——吃黨的饭就得听黨的话。然而宗教是一体的，经历了千百年构建，牵一发动全身，如何是一个自身难保的社會主義所能要求适应的？而在民族主义日益高涨的今日世界，又有什么手段能把一个民族再分化成对立的两端？尽管砸饭碗的威胁可以暂时吓住一些藏人，但是饭碗不是人心，人心却可能因为威吓离得更远。 况且，这种分割更像是权宜之计，陈奎元书记在各种场合讲话中所透露的“有神论与无神论，唯心主义与唯物主义是不相容的”18、“宗教是人民的精神鸦片”19、“宗教并不是正确的世界观”20、“要向宗教唯心主义争夺思想领域的领导地位”等信息，对宗教信徒而言已无异于是对宗教的公开宣战。而西藏当局目前推动的“淡化宗教”，更被宗教信徒视为有计划、有系统的对宗教的消灭。对此，走马观花的旅游者看不到。形式上的宗教活动似乎都在正常进行，然而西藏宗教的命脉——被称为 “三宝”的佛、法、僧却都受到遏制和摧残。除了前面讲的“整顿寺庙”，西藏宗教界最担忧的是当局对讲经弘法的封杀。宗教失去哲学思想的传播，百姓的信仰只能停留在形式与迷信层面，无法了解宗教真谛，由此必将造成宗教衰微，还有奢靡之风的兴起与社会风气的败坏。同时，宗教界内部的理论研习与传承也无法正常进行，宗教仪轨或被取消或被限制规模，宗教学位的考试也已十几年不批准举行，目前西藏境内的僧人在宗教造诣上远远落后于国外。不满的宗教人士表示，表面上香火旺盛的寺院形同展览馆，而只让老百姓点灯磕头的宗教自由，作用只在于欺骗外国访问者21，还不如没有。 今日北京的治藏路线日趋强硬，“把一切不稳定因素消灭于萌芽”成为所有行动的指南。然而“萌芽”无可衡量，“消灭”也就可以任意进行，则会成为苛政的温床。西藏现在表面稳定，人们甚至不再表达异议，却不说明问题已不存在。鄧小平先生说过这样的至理名言——最可怕的是人民群众的鸦雀无声。如果人表达不满，说明他们认为能通过讲理解决问题，当人什么都不再表达时，则是认为已经无处讲理，唯一能被听懂的只剩暴力！ 達賴喇×与西藏人心 在北京的无神论视野中，達賴一无军队，二无地盘，只是一个“穿着意大利古奇皮鞋，在世界上东奔西走，从事政治活动的老喇×”22.然而这世界不光仅仅有权力。权力只能管有形的事物，達賴喇×的根基是在宗教，恰恰对于宗教，权力是最无能为力的。历史舞台上权力转瞬即逝地轮换，宗教却经受千年风雨而屹立不倒。北京应该认真思考一下，十四世達賴喇×流亡四十年未入西藏，为什么从没见过他的境内藏人仍然对他狂热崇拜和信仰？那并非是个人的作用，而是達賴在西藏宗教中的制度性地位。達賴是藏人心目中观世音菩萨的人世化身，是凝聚西藏宗教的核心，也是西藏政教历史的支点。没有達賴体制的存在，至今五百多年的西藏宗教就失去了架构，为佛教思想所滋养的西藏文化也无从谈起，所以对藏人而言，達賴体制绝对神圣，不容亵渎。 北京反对的虽然仅是流亡印度的这一世達賴，然而按照西藏宗教的转世之说，達賴喇×至今传承十四世，并非十四个人，而是同一个观世音菩萨的灵魂依附于不同的躯体，因此不能把这一世達賴和以前的達賴分开。北京如果坚持说它反对的仅是目前这一个“分裂祖国”的丹增嘉措，与前世诸達賴无关，就等于否定灵魂的轮回转世和佛教精神延续不灭的学说，也同样否定了藏传佛教的根本，因此它无论如何不能在宣称尊重藏传佛教的同时，又在反对十四世達賴喇×的问题上自圆其说。 佛教认为，生命在六道轮回中循环流转，是个不断经受痛苦的过程，下地狱等自不必说，即使是物质生活富足，也不能免除精神烦恼和生老病死之苦。唯一的解脱之道就是修炼成佛，方能脱离六道轮回的苦难，得以在极乐净土永享安乐——这正是藏人追求的人生终极意义与目标。而成佛之路最重要的就在于皈依上师。所谓上师指的是那些已修成佛者，但是他们为了普度众生，自愿放弃在佛界享受安乐，忍受往复转生之苦，屡返人世引导众生获得解脱。上师是信众与佛界之间的桥梁。按照藏人的说法：“没有上师，就算所有的佛都对我们微笑也无法看到。”因此藏人的每日祈祷首要表达是皈依上师，接着才是皈依佛、法、僧。在西藏佛教中，上师的地位至高无上，除了佛陀释迦牟尼，藏人第二崇拜的就是上师。 上师依修行次第、成就以及传统地位分为不同等级。達賴喇×是观世音菩萨的化身，又是全藏精神与世俗的领袖，等级最高，在传承上是所有上师的上师，得到所有教派的一致依从，因此追溯起来，達賴喇×就成为每一个信奉藏传佛教者（几乎是全体藏人）的根本上师。 在藏传佛教中，离开上师的教导是修不成佛的，将永无解脱地在痛苦中轮回，可想上师对藏人是多么宝贵；而在日常思想行为当中，对上师有任何身、口、意的不敬，就是犯了最大的罪，不但所学佛法和所行修炼前功尽弃，而且还要堕落地狱，可想这对藏人又是多么不可接受。他们有这样的戒条：“宁可割掉舌头也不能批评自己的上师，因为上师代表着佛陀本身，诬蔑上师就是诬蔑佛陀”。明白这一点，就不难知道有没有可能在藏人中间打倒達賴，以及逼迫藏人对達賴进行攻击会引起何种反应了。 日喀则扎什伦布寺的主持恰扎？强巴赤列活佛当年是全国政协常委、西藏自治区政协副主席，平时对北京表现得绝对顺从，以至被有些藏人骂为“藏奸”。十世班禅去世后，北京放心地让他负责寻找班禅转世灵童。在这个关系到西藏宗教根本原则的大事面前，他内心最效忠的是谁就考验出来了。他暗中把寻访灵童的每一步情况向達賴喇×汇报，最终使達賴喇×得以抢在钟共之前确认班禅转世灵童。恼羞成怒的北京将他判了八年徒刑，但是他毫不后悔。他说：“我是受了比丘戒，并由達賴喇×灌顶的。我必须服从灌顶上师的意志，否则是上不了天堂的。”23宗教信徒之所以是信徒，就是为了宗教献身。要他们把热爱世俗政黨与政府放在宗教之上，那完全违背宗教的本质，反而是为了实现宗教目标牺牲自己，才是他们追求的光荣。 因此，北京指望通过打倒達賴破解西藏的怪圈是完全无法实现的目标，反而只能不断加剧藏人的仇恨。在“整顿寺庙”的过程中，很多僧侣宁愿被赶出寺庙也不按工作组的要求对達賴进行公开攻击，但他们必定把逼迫他们侮辱自己上师的力量视为魔鬼。有公职的藏人一般比僧侣容易屈服，因为他们的生活命脉掌握在当局手中。流行的说法是“今世靠共產黨，来世靠達賴喇×”，但是他们无法平衡这种冲突，因为今世口打妄语，必将导致来世（甚至累世）的报应。从这个意义上，共產黨给的工资等于是送他们下地狱的路费。在他们中间，普遍为此感到内心痛苦，而且转化成日益增多的恨意。倒是達賴喇×多次表示体谅境内藏人在被迫状态下对他进行的攻击，以减轻他们的内心压力，同时也更使他们心向達賴。 今日西藏寺庙虽然看不见公开悬挂的達賴像，但是僧侣们往往把達賴喇×的照片放进佛像所穿的衣服里，或者是用哈达包住放在佛龛之中。公开场合则到处是观世音像，那是達賴像的替代品，因为人人都知道观世音就是達賴喇×。至于在普通居民家，達賴喇×的照片仍然几乎家家都有。而達賴喇×讲话的录音带和录象带到处秘密流传，即使是在偏远的西藏农村，很多人也是每天听达兰萨拉的广播。 企图让人民“淡忘过去”或企图“淡化宗教”都属于古典思维。古代可以实现“淡忘”、“淡化” 是因为信息可以垄断封锁，今日却没有任何强权能够做到。仇恨如果得不到及早化解，就将被现代传媒不断地强化、流传，乃至扭曲，永不遗忘，即使一时被搁在了一边，只要一有机会，随时就可以铺天盖地，卷土重来。 今天，以再大的声势反对達賴，搞得再猛烈，再坚决，难道还能比得过纹化大革掵吗？想一想纹革时西藏宗教被摧毁之彻底，看一看今日西藏宗教复兴之蓬勃，那样暴烈的革命都没将藏人对達賴喇×的崇拜铲除，眼下这些“清理整顿”、“开除公职”又能指望有什么效果呢？ 钟共人士对此不理解，陈奎元书记就抱怨：“这些年，我们花在修缮寺庙的钱比花在修建各级黨政办公设施上的钱还要多。在我区有些地方，寺庙比和平解放初期还多……宗教组织和人士也应当知恩报德，不应纵容分裂主义分子利用宗教的名义为非作歹。”24然而人的本质在于精神，不是仅仅给予物质就可以满足的。北京把人權等同于“生存权”，错误就在这里；把“发展经济”当作民族政策是一个糟糕政策，道理也就在这里。民族政策的关键是心。物非心，物也不一定买得到心。“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”其实一点也不值得奇怪。藏人对此这样说：“他们（中国人）也许为我们做了九十九件好事，但是最后一件却是要杀了我们。是否我们还要感谢他们，要对他们感恩戴德？”25那被说成“要杀了我们”的事，其实就是对西藏宗教的扼杀，因为藏人没有了宗教，也就等于没有了生命。 西藏问题不能再拖 北京目前似乎打算以时间解决问题，反正西藏在手，枪杆子在手，達賴兴不起大风浪；国际有求中国大市场，谁也不会真跟中国闹僵，因此尽可以不理達賴，靠时间把他拖到死，流亡藏人就会随之瓦解，西方社会也就失去可捧的明星，那时在西藏境内转世一个新達賴，再收拢西藏人心。同时在西藏推行世俗化，让藏人变成像汉人那样只关注经济，问题就会更少。 我们暂不谈这种思路在其他方面的问题，只考虑一个前提，把希望寄托给时间即使是可能的，至少也需要目前中国的政治体制和领导力量保持几十年不变——即从现在到十四世達賴去世，再到北京选的下世達賴成人——才能获得成果，政治体制和领导力量一旦变化，则会导致这种拖延战略发生中断，前面的拖延也就前功尽弃。而这一前提恰恰是最为薄弱的。没有人相信目前中国的政治制度还能再延续几十年，钟共的拒绝改革不会造成不变，只不过使变来得晚一些，同时也将来得更为突然和猛烈。当代社会的政治制度转型大都伴随民族冲突，这种冲突也必将成为中国政治转型的首要挑战。若是未来中国的转型具有爆炸或崩溃的性质，后果就可能更为严重，而西藏问题则会首当其冲。 按照当前行政区划，中国藏区（共1个自治区，10个自治州，2个自治县）面积225万平方公里，占中国领土近四分之一，西藏流亡政府所称的“大西藏” 是 250万平方公里26，超过中国领土四分之一；历史上西藏是否属于中国目前没有定论，法理上有两可的可能；西藏问题堪称当今世界最为国际化的民族问题，西方世界几乎一边倒地站在達賴喇×一边；藏人被北京政权迫害已成大部分西方人的定见；联合国大会从1959年到1965年三次通过关于西藏问题的决议，都把西藏列入有自决权的范围。了解这几条，就应该意识到目前看似牢靠的中国对西藏的主权并非没有风险，一旦时局改变，力量对比发生变化，在人權高于主权的西方价值观下，有肢解南斯拉夫的先例，西方世界转而支持西藏以自决方式实现与中国的分离不是没有可能。在国际社会眼中，達賴喇×比任何人都有资格代表西藏，他的要求在某种条件下就有可能成为合法性依据。虽然達賴喇×曾在不同场合表达过西藏可以留在中国的意向，但至今没有形成法律性允诺，从而使他可以随时退回到西藏獨立的立场，并且只要他把责任归于北京不作回应，其立场变化肯定得到西方民意的广泛理解和支持。 在中国保持强大与稳定的时候，这种情况不会发生。然而在社会发生政治剧变时，国家会变得十分虚弱。即使是社会未出现大动荡的俄罗斯，至今尚未摆脱困境。以目前中国对政治变革的回避，将来的震荡可能十分强烈，困难的时间也会更长。如果那时经济大幅度衰退，内地无心顾及西藏，驻藏军队和政权就会失去内地供给，官员和军人也会失去战斗意志，汉人则会鸟兽散离开西藏，那时会发生什么情况？辛亥革命时期的西藏可以作为前车之鉴，因为上述情况那时都同样发生，结果是西藏实行“驱汉”，并且维持了长达40年时间的獨立。 不要说中国内地的动荡持续数年，即使只有几个月时间，已经为那一刻做了 40年准备、有一个公认领袖和一个成熟政府的藏人就可能跨越通向獨立的界限，抢在中国恢复秩序前实现木已成舟的局面。等到中国有力量重新分心对付西藏时，很可能发现它要面对的已经不仅是一个西藏，而是整个西方。那时刚刚稳定的中国虚弱不堪，不要说没有对付“多国部队”的军事力量，自身能否保持稳定和生存也许都要取决西方。今天中国在全球一体化进程中的步步深入，已经为那时埋下伏笔。只要经济命脉被西方掌握，根本无需兵戎相见，西方以经济手段就足以让中国俯首。1997年6月3日美国柏克莱市议会全票通过的议案——“制裁与中国占领下的西藏有商业往来的城市”，就已经展现了这种前景。以西方世界的西藏热和对達賴的一面倒，有一天为西藏问题而联合制裁中国，在我看来完全不是幻想。 对中国来讲西藏问题比新疆问题更严重，原因就在这里。西藏问题所具备的因素——历史上主权归属的不确定，国际化程度，西方社会的支持，成熟的流亡政府，为全体藏人共同膜拜并有全球号召力的领袖，汉人居民数量稀少，以及稳定主权的力量全部依赖内地资源——新疆问题并不齐备，程度也低。所有这些因素组合在一起，使西藏与实现獨立之间相差的只剩一个机会——即中国自身出现内乱。而北京目前对政治改革的拒绝，等于正在为西藏准备着那个机会。 新疆问题引人注目的是暴烈倾向。在中国发生内乱时，新疆可能出现非常血腥的民族仇杀。但是新疆与中国分离，则是需要在西藏带动下才有可能。西藏问题将是中国民族问题的带头羊，西藏问题解决，其他民族问题随之解决，西藏问题不解决，其他民族问题也一定会随之爆发。 達賴喇×今年65 岁，在当今人类寿命标准和保健条件下，再活20年不是难事。而20年的时间，中国的政治转型几乎一定要来。考虑到这种时间关系，達賴喇×的作用就显得非常重要。西藏问题向什么方向发展，他的态度举足轻重，西藏的人心随他而走，人民遵奉他的意志，僧侣为他赴汤蹈火，流亡政府对他言听计从，国际社也会尊重他的意见，给他最大支持。如果把他推到敌对位置，使他对话无门，合作无路，心怀委屈，一旦社会转型的冲击波不期而至，就无法保证他不在时机诱惑和潮流裹挟下转向西藏獨立的立场。那时各种促使西藏獨立的因素就会在他的旗下最大程度地实现整合，形成合力，西藏脱离中国的可能性会因此大大增加。在这方面，他一个人的作用超过千百军队，他的老喇×之身有可能调动西方世界的无尽财富27，任何对他的小觑都将是极大错误，并且将付出重大代价。 反过来，如果现在能不失时机地回应達賴喇×，与他开展积极对话，平等谈判，及早就他表态接受的“西藏留在中国”之说形成法律文本，则可以使中国对西藏的主权彻底合法化，一举解决长期困扰的西藏问题。西藏主权存在争执的原因之一，就在于缺少这样一个符合国际准则的法律文本。28達賴喇×是国际公认的藏民族代表，由他签署这样的文本，会被视为藏民族自己的选择，可以成为杜绝西藏獨立的最好保证；无论是藏人还是西方社会，从此没有理由再提西藏獨立；历史上纠缠不清的争辩也只限于学术，政治上一笔勾销。而这样一个法律文本，惟有由十四世達賴喇×签署才能被世界认可，也惟有十四世達賴喇×才能让多数藏人同意接受。 为什么这样说？抛开其他因素不谈，十四世達賴喇×是在任上流亡，名副其实地担当过西藏政教合一的最高领袖，因此拥有签署协议的充分合法性资格，这是一；十四世達賴喇×的身份没有争议，因此被藏民族共同视为根本上师，他的意见也因此被藏人无条件服从，这是二。除了十四世達賴喇×，不会再有人同时具备这上述两个因素，即使是后任達賴喇×，也会因为没有担当过西藏世俗领导人而缺少相应权威。这一世達賴喇×去世后，如果西藏问题仍然僵持，几乎可以肯定会出现两个達賴。那时北京所立的達賴必定被藏人视为傀儡，从而失去上师资格，也得不到国际社会认可；境外的達賴也会因为处于争议之中，身份同样难以得到公认。而一旦根本上师的身份不明，无论由哪个達賴签署这样的文本，都会遭到很多反对。其他人就更没有可能。 目前藏人对西藏前途有各种各样的主张，尤其在流亡藏人中，反对留在中国、坚持西藏獨立的比例更大。有一种说法是，在13万流亡藏人中只有一个人不主张西藏獨立，就是達賴喇×本人。然而调查却显示，64.4%的流亡藏人表示在西藏前途问题上達賴喇×怎么说就怎么做。29西藏流亡议会于1997年通过法案，授权達賴喇×可以无需经过全民投票独自对西藏前途做出决定。30而我在国内藏区就此问题对各层次的藏人进行询问，最常听见的说法也是按照達賴喇×的决定办，所以我相信即使達賴喇×最终仍然要经过公决方式征求全体藏人意见，只要是他提出的方案，就一定能得到多数的赞成. 考虑到这一点，中国与十四世達賴喇×达成协议就更有意义，因为那除了是西藏领袖签署的协议，还能确保藏人公决的认可，而公决赋予的合法性是最高的，任何反对的声音从此都将失去立足基础。然而同样的方案，如果不是出自十四世達賴喇×，结果就可能完全不同。没有了上师的权威，任何一个藏人都会有自己的想法和批评的权利，结果必然是众说纷纭。面对争执不下的局面，能够服众的世俗裁决还得回到全民公决——尤其在未来中国实现民主化以后，然而那时的中国敢不敢同意藏人进行公决？没有達賴喇×在上，一旦公决被激进的民族情绪笼罩或是被以民主为名的政客煽动，投票结果很可能是赞成西藏獨立的占多数，那时中国怎么办？ 因此从中国的久远利益着想，北京明智的做法不是目前这种拖延，更不是把希望寄托于这一世達賴喇×的死亡，那恰恰是一种失策，而是应该抓紧十四世達賴喇 ×在世并且健康的时机，对西藏问题着手解决，尽早争取得到一个一劳永逸的结果。时间的拖延不仅对達賴是不利的，对中国也一样不利，甚至更不利。不应该把達賴喇×仅当作解决西藏问题的障碍与敌人，他更是一把使西藏问题彻底解决的钥匙。当然，搞不好，这把可以打开大门的钥匙，也一样可以锁住大门。 并非“没有调和余地” 镇守西藏的陈奎元书记目前是中国反達賴运动第一线的总指挥，他的断言是：“同達賴集团的斗争……事关国家民族的根本利益，没有任何调和的余地。”31 正是在这种“不调和”的斗争哲学指导下，西藏的反達賴运动不断升级，也正是在这样一种“不调和”的斗争过程中，藏人的感情不断受到伤害，把藏人越推越远。陈书记与達賴的斗争，按照他的说法就是要“剥掉達賴的宗教外衣”32，然而達賴既然是西藏宗教的核心，又怎么能够剥掉核心的外衣呢？实际上，只要達賴喇× 一天不回到西藏，西藏百姓一天与其上师处于分离，西藏问题就不能算解决，也不可能解决。如果北京打算等十四世達賴去世后另立一个達賴，也不会达到目的。達賴喇×已经宣布，如果他在流亡中去世，他的转世灵童不会出生在中国控制的地区，因为转世灵童的任务是继承前任事业，不可能是为了毁坏前任的工作。33北京当然可以不理睬这种说法，强行推出自己的達賴，然而按照西藏活佛转世的规则，前世活佛生前对转世的意愿和指示是确定其转世灵童最重要的根据。此世達賴已经把话说得如此明白，北京立的達賴肯定会被大多数藏人拒绝。那将不但实现不了北京的期望，还可能造成更严重的对抗。 所谓“得人心者得天下”，解决西藏问题的关键不在发展了多少经济，而在于是否能收服藏人之心。即使仅从治国谋略的角度出发，北京也应该重新审视目前的路线，以一个達賴喇×为敌，换来几百万藏人离心离德，到底是不是明智之举？作为坚持无神论的共產黨人，尽可以把達賴看作一个肉胎凡身的政客，但是作为国家的管理者，就应该去设身处地理解西藏宗教，尊重藏族人民的情感。既然古代帝王都知道“攻心为上”，一个号称“为人民服务”的政黨更不应当只会使用权力，而目前能够对五百万藏人起到最大作用的攻心，莫过于把对達賴喇×的斗争变为合作，在对话与协商中寻找一条双赢之路。何况，并非如陈书记所说“在任何历史时期，任何国家里，宗教都不能带给人民实际的自由和幸福”34，宗教是人类文明的重要部分，带给人类的幸福是难以胜数的，如果与達賴喇×实现和解，给西藏宗教自由发展的空间，受益的不仅是西藏，更多的可能还是早已处于信仰真空的汉地。 北京会说它给達賴打开过大门，是達賴自己的顽固不化使他失去了机会，但是我认为八十年代双方接触失败的原因不应归咎于達賴喇×。胡耀邦那时所开的条件仅仅是解决達賴喇×的个人“待遇”，却不是解决西藏问题。如果達賴喇×同意到北京当一个有职无权的副委员长，那只能被视为受降招安而不是合作。他已经为坚持西藏的要求流亡了几十年，身为西藏的灵魂和全体藏人的领袖，他除非是彻底丧失理智，否则无论如何也不可能把那种侮辱性的施舍视为“机会”。 因此，与達賴喇×的合作不能只是针对他个人，而是要回应他关于西藏的主张，满足他要为西藏争取的利益。不过在这一点上，人们似乎已普遍丧失信心，北京与達賴之间好像找不到共同点，存在的只是截然相反的立场和不可弥合的差距，走进死胡同看起来是一种无法改变的必然。 其实仔细斟酌一下双方提出的根本要求，彼此并不构成矛盾，甚至不处在同一个领域，完全没有发生冲突的必然性。北京要保证的是中国对西藏的主权，按照鄧小平的话说“除了獨立，什么都可以谈”；達賴喇×的要求则是保存西藏宗教和文化。他说： “我并不需求西藏的獨立。我过去多次提出，我需求的是西藏人民能有机会享有名副其实的自治，以保存自己的文明、独特的文化、宗教、语言、生活方式，并使之发扬光大。我最为关心的是确保西藏人民极其独特的佛教文化遗产。”35 一个要的是主权，一个要的是宗教和文化，这两种要求没有不能互相包容的理由，而且達賴喇×反复申明过不谋求獨立，北京也反复允诺过保护西藏的文化与宗教，但是为什么没有实现包容，反而发展到双方日益对立呢？ 问题就在于如何让双方放心。達賴喇×提出的标准是——“中国不用担心西藏獨立，藏人也不用担心西藏的庙宇会消失”，“让中国人放心，让西藏人放心”。 36然而放心不能来自口头，必须有一种可靠的保证。从達賴喇×的角度，真正做到保护西藏宗教与文化，“西藏人民必须掌握西藏的内部事务，自由地决定社会、经济和文化发展的政策”37，具体就是要“在大西藏的范围以民主方式实现高度自治”。不实现这一点，藏人不能放心。 而对北京，把四分之一的国土交给藏人“高度自治”，同样不能使它放心。这除了有專制政权不愿分享权力的一面，也的确存在着任何治国者——不管是專制的还是民主的——都不能不担心的另外一面。在我看来，“大西藏”并不需要真正担心，那只是一个地域：“高度自治”也不需要真正担心，如果不存在獨立的威胁，西藏自己管自己只能减轻中国的负担；值得担心的是“民主”。我这样说，不是出于專制权力反对民主的立场，而是考虑民主对中国的西藏主权可能形成的威胁，那种威胁即使在中国实现民主化后也一样存在。对缺乏民主传统同时又积聚较多怨恨的民族关系，民主非常容易成为爆发民族主义的锅炉。在突然释放的民主环境中，大众、精英和传媒三者互动形成的“广场效应”，几乎一定展开趋于极端的比赛，以极端淘汰理性，以更极端的淘汰极端。那种转轮我们在1989年的天安門广场已经看到。那时西藏所有的民主方式和程序——公决、选举、立法、民意表达和自由言论，都可能在“广场效应”的作用下支持獨立，而若四分之一国土的“大西藏”从此割出中国版图，哪一个治国者能够承受呢？对这个问题，不仅是现在的北京政权要考虑，未来的北京民主政权也不能不考虑，而且应该考虑得更仔细慎重，因为现在的北京还可以采取暴力解决问题，未来的北京却没有可能再去对民主的结果施暴。 不过我们至少已经看到，目前中国与達賴喇×之间的分歧不在目标，只是在达到目标的手段。如果说目标的对立无法调和，手段的分歧却不应该非此即彼、势不两立，因为手段毕竟不是本质，可以商量，只要双方都能达到自己的目标，手段的变通应该不是问题。那么现在是不是可以把问题集中在一点——那就是，能不能找到一个既能避免“广场效应”又能体现民主理念的新型民主手段？从而可以“让中国人放心”的保有中国对西藏的主权，同时中国也就没有理由不同意“大西藏的高度自治”，从而“让西藏人放心”的保持西藏独特文化的延续与发扬？ 别的因素固然重重，但是在我看来，能不能找到这个手段应该是最终的关键。 2000年5月 初稿于拉萨 7月 定稿于北京 1 斯塔，《江澤民主席心系西藏人民》，中国西藏1998年3期。 2 陈奎元，1997年5月14日在西藏自治区人大、政协六届五次会议黨员负责人会议上的讲话。 3 《西藏统计年鉴？1998》，中国统计出版社，页99. 4 《西藏统计年鉴？1998》，中国统计出版社，页99. 5 《西藏统计年鉴？1998》，中国统计出版社，页31、99. 6 《1998年统计年鉴》，见中国统计信息网( http://www.stats.gov.cn/ ). 7 《西藏统计年鉴？1998》，中国统计出版社，页16. 8 陈奎元，1996年9月16日在西藏自治区全区干部工作会议上的讲话。 9 时任钟共總書記的胡耀邦1981年7月在北京接见達賴喇×的哥哥嘉乐顿珠时的谈话。见《西藏情况简介》，钟共西藏自治区黨委宣传部编，1985年7月，页32. 10 安七一，《達賴的“中观道路”路在何方》，《中国西藏》1999年3期。 11 陈奎元，1996年7月23日拉萨市精神文明建设动员大会上的讲话。 12 热地，1994年9月5日在西藏自治区黨委四届六次全委（扩大）会议上的讲话。 13 李瑞环，，1995年11月10日在班禅转世灵童寻访领导小组第三次会议上的讲话。 14 陈奎元，1996年5月25日在西藏自治区地以上干部会议上的讲话。 15 陈奎元，1996年5月25日在西藏自治区地以上干部会议上的讲话。 16 按照達賴喇×提供的数字，从1996年至今有11409名僧尼被赶出寺院或宗教中心。（達賴喇×2000年3月10日在纪念“拉萨事件”41周年会上的讲话）。 17 陈奎元，1996年7月23日拉萨市精神文明建设动员大会上的讲话。 18 陈奎元，1995年7月29日在钟共西藏自治区第五次代表大会上的讲话。 19 陈奎元，1996年7月23日拉萨市精神文明建设动员大会上的讲话。 20 同上。 21 新加坡《联合早报》记者周锐鹏在西藏采访后，发表在该报1997年10月19日星期刊上一篇报道《西藏文化宗教遭灭绝了吗？》。其中写到：“西藏没有宗教自由？但罗布林卡新宫开放着，让信徒自由进出，对此，一些英美记者深惑不解。44岁的藏族建筑工人多布吉一间屋一间屋的朝拜，我本以为，在场的官员会感到不自在，出乎意料，同行的外事办、旅游局官员对那些信徒的行为习以为常……一直到结束这趟西藏之行的时候，我们还是没有找到西方一些人指控的藏文化被汉文化‘吞没’的证据。” 22 2000年5月10日西藏日报特约评论员文章《对達賴绝不能抱任幻想》引用国际传播媒体大王墨多克接受纽约《名利场》杂志采访时的话。墨多克被国际舆论批评是为进军中国大陆媒体市场而向北京讨好。 23 《西藏通讯》，1995年第6期，页26. 24 陈奎元，1996年5月25日在西藏自治区地以上干部会议上的讲话。 25 茉莉，《和流亡藏人谈归乡——达兰萨拉人们的心里话》北京之春9811 26 见西藏流亡政府的网页http://www.tibet.com . 27 1997年12月9日《纽约时报》报导，1996年美国民众慈善捐款为1507亿美元（高于中国大陆当时的全部外汇储备），其中一半捐给了宗教事业。（引自曹长青） 28 1951年双方虽然签订过《十七条协议》，但一是合法性尚有争议，未被国际认可；二是1959年的拉萨事件和達賴出走，已经导致协议从双方角度同时作废。 29 曹长青，《北京为何拒绝達賴喇×？》 30 達賴，在1998年3月10日纪念“拉萨事件”39周年会上的讲话。 31 陈奎元，1995年7月29日在钟共西藏自治区第五次代表大会上的讲话。 32 陈奎元，1996年7月23日拉萨市精神文明建设动员大会上的讲话。 33 達賴喇×，1997年5月25日在纽约对居美藏人的讲话。 34 陈奎元，1996年7月23日拉萨市精神文明建设动员大会上的讲话。 35 1998年3月10日在纪念“拉萨事件”39周年会上的讲话。 36 台湾《中国时报》記者林照真，《獨立路迢遥，流亡藏人最想‘回家’》，1998.11.09. 37 達賴，在1998年3月10日纪念“拉萨事件”39周年会上的讲话。 作者:王力雄
《十二怒汉》VS《罗生门》———政治哲学中的政治－哲学关系
南方周末 倪梁康
《罗生门》
剧情描述武士与妻子在旅行途中遇到强盗，妻子被强暴，武士被杀。事后当事人和
目击者对这一过程的追述，却人言人殊。虽然真相只有一个，但它似乎是无法再现的。
《十二怒汉》
剧情描述纽约一名少年被控杀父，已经有11名陪审员裁定少年有罪，只有一位觉得
可疑，提出异议，并凭耐心与毅力逐一说服了其他陪审员，少年最终被判无罪。这部电
影试图向人们展示：各种观点可以经过充分的讨论和论证而达成共识，并切中客观真相
。
中山大学哲学系倪梁康教授从两部电影里解读出的，是政治哲学内部的“紧张”：
作为“理性的动物”，人要合理（科学），合理指向的是通过论证而求真；作为“政治
的动物”，人要合群（民主），合群指向的是多数，主旨在于尽可能地符合大多数人的
利益。真理与多数，科学与民主，或者说知识与意见之间，因此就出现了一条鸿沟。能
否通过“相互说理”的道路，达到对真理的认知，弥合两者之间的鸿沟？倪教授提供了
自己的“意见”。
———编者
□倪梁康
伦理片，法律片，还是政治哲学片
我想先用两个具体的电影故事做引子，来导入需要讨论的较为抽象的问题：一个是
黑泽明导演的日本影片《罗生门》。它于1951年获得威尼斯国际电影节金狮奖和奥斯卡
奖，如今已是一个耳熟能详的故事，几乎无需再重复：武士金泽武弘与妻子真砂在旅行
途中遇到强盗多襄丸，真砂被强暴，之后武弘被杀。对这一事件具体过程的事后描述，
在被控杀人和强暴的强盗多襄丸、武弘的妻子真砂、召唤武弘灵魂的灵媒、目击证人行
脚僧以及发现武弘尸体的樵夫壳那里是完全不同的。虽然真相只有一个，但是说法却有
很多。由于不同的动机和不同的视角，每个人在叙说这个过程时都有所隐瞒和有所编造
，或是有意，或是无意。电影最终也没有告诉我们真相。它似乎是无法再现的，至少无
法通过众人再现。
苏格拉底曾讽刺希腊人想通过多数票来决定真理。黑泽明用他的电影再次表达了这
个嘲讽。
有一种如今越来越常见的观点认为：所谓真理，仅仅涉及与自然界有关的认识，例
如1＋1＝2。它们是无法用多数票来决定的。在社会生活领域，是没有这个意义上的真理
可言的。民主政治只是通过讨论、商谈（Diskurs），来使那些本来是意见（doxa）的东
西变得像真理，变得像认识（episteme），例如正义、公平、平等、责任、善等等。但
民主政治的最终目的不是真理，而是对大多数人利益的满足。在当今时代，这已经代表
了主宰的时代精神。坚持认为真理可以被认识的思想家（即便是在自然科学领域）如今
已经越来越少；而且退一步说，即便有之，他们也会认为这种认识只可能是单个思想者
或少数几个思想者的事情，它与大众是没有关系的。
但悉尼·卢曼特1957年执导的美国影片《十二怒汉》却告诉我们还有另外的一个故
事，他指出了另一种可能性。这个片子在1957年获柏林电影节金熊奖。影片开始时，它
向人们摆出一个似乎与1＋1＝2同样明显的事实：一个少年杀死了他的父亲；有人看见他
举刀杀人的过程，有人听见他咆哮杀人的过程，有人指证他从小就有嗜好暴力的前科。
因此，在12个陪审员中，11个人几乎是毫无保留地确信这个少年就是弑父者。但八号陪
审员仍然要求讨论这个案件。他在别人认为是明白无疑的地方提出自己的异议。在夹杂
着愤怒和咆哮的讨论中，原先被认作明晰确然的案情一步步显得可疑。最后的结果是12
个人都同意，判定少年无罪。整个讨论和分析过程非常细致，耐人把玩。
值得注意的是，尽管这两部电影都涉及谋杀、审判，都涉及个人伦理价值观的表露
，但《十二怒汉》的命运却不同于《罗生门》：《十二怒汉》遭到的误解太多了。无论
是把它看作伦理片，还是法律片，都是过于表浅的理解。我想把它称作“政治哲学片”
，因为它的主旨在于对一个政治哲学内部之“紧张”的勾画。不仅如此，它比《罗生门
》更进一步，因为它还表达了对如何处理这个紧张的基本态度，或者说，指出了如何处
理这个紧张的可能性。
我们可以用一系列的相关的概念来概括地表述这个紧张：如政治与哲学的对立、多
数与真理的对立、民主与科学的对立，如此等等。《罗生门》所要表达的就是这个对立
。因此，当《十二怒汉》的故事告诉观众，只有一个人提出异议，而11个人认为他在胡
搅蛮缠的时候，观众可能会想到，这个故事是想要再次指明，真理与认定它的人数多少
毫不相干。
然而随着剧情的展开，编剧或导演向观众演示出某种构建性的东西：通过对话和论
争，更确切地说，通过相互说理，各种意见最终可以指向对真理的认知。这里的关键在
于“相互说理”。它可以说是今天西方议会制度得以成立的一个基本依据。如果我们像
前面所提到的那样，认为政治只是用讨论（Diskurs）的方式来给意见披上真理的外衣，
以达到符合大多数人利益的目的，那么这部电影似乎为我们提供了一个反例。
《十二怒汉》试图向人们展示一个政治范式的成功案例。各种杂多的观点可以经过
充分的讨论和论证达到共识，这种共识不仅具有主体间的有效性，而且可以切中主体以
外的对象，即客观的真相。
这也就意味着，在真理与多数之间可能存在着沟通的桥梁。当然，这并不是一个古
老的信念。我们在古人那里发现的，更多的是相反的主张，历史向我们展示的也大都是
相反的景象。
科学指向的真理，与民主所指向的多数，能否贯通
在展开这个问题时，我们还是先回到古希腊的巨人那里去。柏拉图曾说：人是理性
的（logos）动物。亚里士多德则说：人是政治的动物。在一定意义上，这两个定义一个
涉及发端于古希腊的科学精神，另一个涉及肇始于古希腊的民主精神。后人之所以言必
称希腊，主要也是因为在那个年代里、在那块土地上蕴育出了这两种精神。
尽管以后对这两个定义有过无数次的分别解释，但它们彼此之间的内在联系问题，
却从未得到确定的回答。
初看起来，在柏拉图和亚里士多德的两个定义之间存在着很大的距离，甚至可以说
，存在着完全的对立。这个对立在于，理性要求合理，政治要求合群。于是，在科学与
民主之间也就有一个明显的隔阂：科学所指向的是真理，其主旨在于通过论证而求真，
民主指向的是多数，其主旨在于尽可能符合大多数人的利益。这里的问题表现为：真理
或真相只有一个，但它在我们心中的显现却总是千差万别。因此，这两个定义之间的距
离，恰好反映出惟一的真理与多数的利益之间的鸿沟，或者也可以说，在知识与意见之
间的鸿沟。
当柏拉图要求，国家须由最理性的人、即哲学家来统治时，他贯彻的是一种用理性
来主宰多数的政治主张，被牺牲的是多数人的利益。至少可以说，哲学王的基本特征是
倾向于真理而非多数。在柏拉图的理想国中，一切都应当处于理性的控制之下。在这里
，自知与自制达到统一———实际上是统一在理性中，因为理性在柏拉图那里意味着心
灵与自身的对话（我们可以称作理论理性），意味着心灵对自身的把持（我们可以称作
实践理性）。
但柏拉图的理想国始终只是理想中的国度。他自己的政治尝试不得不以失败而告终
。历史否定了在政治哲学中完全朝着哲学一端的实施。所以，今天伽达默尔所论证的“
哲学在政治上的无能”、图根特哈特所感叹的“哲学在今日道德困境面前的无助”，早
在柏拉图那里就已经得到了印证。
在此我们至少可以确定一点：柏拉图意义上的理性人与亚里士多德意义上的政治人
往往是对立的。这两种人代表着社会中两种不同的人的类型，并把他们彼此间的差异表
现为哲人与民众、先知与常人的差异，例如苏格拉底和雅典人、耶稣和耶路撒冷人，如
此等等。而且这两个具体的历史实例还说明了一点：上述差异完全有可能导致以血和生
命为代价的冲突。
当然，这个对立仅仅是对柏拉图和亚里士多德的两个定义之关系的一种可能反映或
可能解释。我们还可以考虑另一种可能性：人的本性既是理性的，也是政治的。对人的
两种定义是对人心中的两种不同本性的确定。而且在这两种本性之间还存在着贯通的可
能性。这也正是《十二怒汉》可以告诉我们的。
另外一种可能性：通过“相互说理”来获得对真理的共识
当亚里士多德说“人是政治的动物”时，他也承认“人是理性的动物”。因而亚里
士多德的定义可以更确切地表述为：人作为理性的动物在本性上是政治的动物。理性和
多数、哲学和政治在他看来可以达到和谐一致。这甚至可以在“理性”这个希腊词的原
本含义中找到：logos。当希腊人说，人是逻各斯的动物时，他们不仅是指：人是理性的
动物，而且还可以指：人是话语的动物；或者更确切地说：人是说理的动物。赫拉克利
特在把逻各斯引入哲学时，偏重的正是这个意思：“如果要理智地说话（noui legonta
s），就得将我们的力量放在这个人人共同的东西（即逻各斯）上面。”
以后舍勒将亚里士多德的这个观点进一步解释为，在作为理性动物的人的本质中包
含着：他是一个国家共同体的成员并且自知这一点———无论实际上他是否始终愿意作
为个别人生活。
但以后的伊壁鸠鲁学派并没有附和这个信念，而是倡导了一种原始形态的社会契约
论，这个学说在近代得到弘扬和具体的实施，一直到今天都是社会政治理论中的主导。
亚里士多德的政治主张只是作为历史上的一种政治理论而保留在教科书中。
如果我们今天借助《十二怒汉》来重申亚里士多德的主张，那么值得注意的一点就
是：在各种政治人之间，可以通过相互说理来获得对真理的共识。这里所说的相互说理
，就是建基于人的本性中理性的那一部分之上。
按照克劳斯·黑尔德的观点，我们可以用亚里士多德的术语把这种相互说理的艺术
称作“明智”（phrónesis）或“实践智慧”。它能够在柏拉图式的“认识”（episté
me）与“意见”（dóxa）的极端对立之间建立起沟通，从而提供了在这两者非此即彼之
外的第三种可能。当然，这样的说法会给人以调和主义或折中主义的印象。或许有人会
问：“实践的智慧”与左右逢源的技巧究竟有什么区别？这可能会把问题导向别处。
“相互说理”何以可能
我们还是继续根据《十二怒汉》的剧情来考察在“相互说理”中含有的基本要素。
如果我们把“要素”定义为在一个独立单位中不可或缺的成分，它的缺失意味着这个单
位的不能成立；那么在“相互说理”这个概念中必定包含着两个基本要素。
其一，在相互说理中包含着对需要得到的论证的“理”的前设。严格地说，这种相
互说理得以进行的一个前提在于：说理者都认可“理”（真相）的存在。如果这个前提
不存在，那么相互的对话就是不可能的。无论怎样强调个体间的意见差异性，如果否认
真相的存在，那么争论也就不会产生，甚至差异也不复存在，因为差异是建立在同类可
比性的基础上，而可比恰恰是相对于真相这个基本参照系而言。例如，《罗生门》中的
众人都不否认真相的存在，而只否认他人所看到的真相。而《十二怒汉》中的11个陪审
员则更是如此。他们是从对一个真相的认定（被告弑父）转到对另一个真相的认定（被
告没有弑父）。
其二，在相互说理中包含着论证活动本身的“合理性”（理智地说话noui legont
as），而且这个合理性是得到共同认可的（人人共同的东西：logos）。如果这个前提不
存在，那么相互说理就无法进行。这里我们只能以《十二怒汉》为例，因为在《罗生门
》中没有发生相互说理的过程。在《十二怒汉》中，坚持异议的八号陪审员不断提出疑
问，不断地证明，被认定的事实并无可靠的证据：在高架火车的隆隆声中，证人不可能
听见楼上少年的叫喊；没有带眼镜的证人不可能目击对面的杀人场面，如此等等。
在辩论的过程中，各个陪审员的私念和偏见都或隐或现地展示出来：有的想早早结
束讨论，以免误了橄榄球赛；七号黑人陪审员以自己的本土出生为自豪，因此对移民的
黑人少年抱有敌意；三号陪审员有一段不堪回首的父子恩怨，所以视天下所有的儿子为
粪土，如此等等。
影片的高明之处在于，它并没有让陪审员去争论哪些人是否存有偏见，因为今天我
们可以确定，每个人都有偏见，或多或少而已，这是在探索真相的过程中无法避免的；
影片只是在围绕事实真相本身进行讨论，并且令人信服地说明，即使是充满了偏见的人
，例如七号和三号，只要他们认可相互说理的合理规则，在相互说理的进程中也可以达
到对真相的把握，也不得不放弃偏见。即便这两位陪审员在自己独裁的情况下，仍然会
不顾及已被自己内心认可的事实真相，仍然会毫不犹豫地将这个少年判处死刑，但作为
政治人（或者说，作为公民），他们要么公开承认通过相互说理的规则而导致的明见的
结果，要么公开表明不接受这个规则，从而也就放弃自己的政治人权利。
只有具备了这两个前提，相互说理才有可能进行，共同的认识结果也才可能产生。
当然，它们并不构成充分必要的条件，因为即使有了这两个前提，也不一定会有共识产
生。
说到这里，我想再推进一步：在我看来，上述两个前提是使相互说理得以可能的前
提，因此也是构建一个真正意义上的民主制度的两个必要前提：其一，人是有理性能力
的动物。这里的理性不仅是对外部真相的认识能力，而且也包含对自己的本性和同类他
人的本性的认识能力；其二，人是有政治能力的动物。这里的政治能力是指对社会交往
中的共同合理规则的认可、遵守和施行。前者涉及“知识”的论理，后者事关“明智”
的说理。
我一直想论证一个看法：真正的民主制度必须建立在人性“善”的基础上，而不是
像社会契约论者所认为的那样建立在人性“恶”的基础上。（如果人性为恶，那么大多
数人的利益所代表的就是大多数人的恶。）这里的“善”，不是通常伦理学意义上的“
善”，而是指苏格拉底“知识即美德”意义上的“善”。具体地说，具有理性的论理能
力（知识）和说理能力（明智）。
事实上，在很大程度上依据社会契约论而构建起来的现代共同体制度，即民主制度
，之所以还没有沦丧为亚里士多德所说的“暴民统治”，也恰恰要归功于在人性中这种
“善”的存在，亦即上述两个基本要素的存在。———它们是真正的民主制度能够成立
的前提条件。
当然，这两个因素只是必要条件，还不是充分条件。我们似乎可以认为，现代民主
制度的问题并不出在这两个必要条件上。也就是说，这两个必要条件已经具备。甚至可
以说，现代民主制度之所以能够建立起来，说明它已经承认这两个因素，并以此为基础
。
设果如此，我们就有好的和坏的两个方面的消息：好的是指，我们只需考虑其他的
充分条件。坏的是指，即使具备了必要的条件，充分条件的寻求和建立仍然是一个艰难
的目标，而且是更为艰难的目标。美国对伊拉克的战争政策，台湾的选举等等，都在表
明这一点。
或许这里的观点与哈贝马斯有一致的地方，那也只是一种不谋而合。
来自王怡的麦克风（福音版）
在奔跑的年代，怀念是件很艰难的事。小学同学的名字，通常会忘记一大半。三姑六婆的辈分，也记不确实。30年过去了，就连历任国家元首、政府首脑，也难免在民族的记忆里淡去。提起杨shang昆，已遥远得像古代人物；说起朱rong基，也像一个多年不上门的亲戚。就像多年前，红遍中港澳的歌星谭咏麟唱的那样，“风雨的街头，招牌能够挂多久；爱过的老歌，你能记得的有几首；交过的朋友，在你生命中，知心的人有几个”。人一辈子，核心的朋友圈总有一个量。看其他人出没在一个人生命中的K线图，就知道这个人一路奔跑，得到了什么，失去了什么。
国家也是如此。时代高唱进行曲，将一些人献给他们的观众，将另一些人移往幕后。政府、媒体、公众；政治，文化，潮流，都充当着舞台调度。多少事物崛起，多少事物消失。20多年前，崔健第一次替时代发出嘶吼，“不是我不明白，这世界变化快”。圣经中说，过去的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念。因为繁华如烟，过去就拉倒，一些人我们忘了，一些人我们不知道去了哪里，还有一些我们死活想不起来，另一些我们不愿想，不能想，或不敢想。
每年有多少书籍，刚一出版就被遗忘；多少电影，还没公映就被枪毙。多少言语，还没说出口就被屏蔽；多少小摊小贩，走着走着就不见了。多少夜市，灯一亮就成了聊斋。多少邻居，还记不住名字，就被拆了。多少平民，还没来得及喊一声，就变成了穷人。多少人去了，钱还没挣够；多少人走了，钱还没花完。
子在川上曰，逝者如斯夫。高歌猛进，推陈出新，是这个时代带给所有人的梦想。更快、更高、更强，教会人们不再回头，大家都学会了这样说，我最好的作品是下一部，我最爱的人是下一个。
民族理想的变迁
三十年河西，是从1978年一个伟大的目标开始的。中共的十一屆三中全会，将“四个現代化”，列为“全党和全国人民”在新时期的主要任务。和“五讲四美三热爱”一样，这个已消失多年的短语，曾经出现在数亿中小学生的作文结尾里，“我决定要为实现四个现代化而奋斗终生”。
伴随着这一理想的英雄人物，是越高尚越快乐的曲啸叔叔、李燕杰叔叔，和越残疾越美丽的张海迪姐姐。他们的“思想境界”，将整个时代的理想主义情结，以另一种方式点燃。更令人心潮澎湃的，是红遍大江南北的香港歌星张明敏。“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心”，海外华人这样掏心窝子，带给时代的自豪感，不亚于2个点子的GDP。
那时候没有偶像一说，这些昙花一现的灵魂人物，在20世纪80年代，既吻合了官方的思想解放，又部分切合了民间的启蒙浪潮。尤其是发出人生意义拷问的潘晓，跳入化粪池抢救老农的大学生张华，将主流意识形态的“政治思想教育”，以旧瓶子装新酒的方式，悄悄扭向人文主义的萌发。
当穆铁柱、朱建华，以及中国女排，在身体上成为世界巨人、掀起亚洲雄风时，他们也成了寄托全民族巨人梦想的LOGO。这是和今天的李宇春和刘翔们不同的。英雄和偶像的区别就在于，所谓英雄，就是国家主义的偶像；所谓偶像，就是个人主义的英雄。
就像庞中华如日中天的钢笔字，连同他的名字，都是一个大写的民族自强之梦的投射。在庞中华那里，人人练好钢笔字，是一个民族理想与个人奋斗的充满形式美感的契合点。这和以后在李阳那里人人学好英语的意味，也是完全不同的。
直到80年代末，前十年的文化英雄开始大批失踪。在民间，诗人和报告文学作家，是两个大众化的文化集团军。他们如潮水一般的来，然后一个一个被遗忘。在那个时代，知识分子对民族的危机与未来的思考，往往具有轰动效应。最轰动的一本书，是1988年何博传的《山坳上的中国》。也许30年来，没有第二本专著可以超过它当初的洛阳纸贵。但几年以后，何博传就迅速消失在中国知识界和舆论的视野中。
90年代初以后，我们中间的公众人物，开始出现一个最大的嬗变，就是从英雄到偶像。一方面，国家理想与个人理想开始剥离；另一方面，国家理想也开始与文化理想对峙。于是像张海迪这样的、将意识形态与道德价值融于一身的人物，几乎不可能再出现了。官方塑立的英雄，不再成为民间的偶像。而民间的偶像，也不太可能成为官方认同的英雄。这样带来两个结果，一是公众人物越来越多元化，人也越来越有意思了；二是民间的理想和舆论，开始独当一面，形成了一套稳定的、并开始具有市场价值的人物评价系统。所以崔健这样的人物，可以从不在主流意识形态那里获得承认，民间也有本事长达20年不将他遗忘。换句话说，在谁被遗忘、谁被记住这一点上，市场化使老百姓拥有了比以往更多的影响力。
文化理想的破碎
1993年，“红色资本家”荣毅仁出任国家副主席，与2004年的“私产入宪”遥相呼应。显示着民族理想的多元糅合。“弄潮儿”一词，也迅速成为对层出不穷的改革家和企业家最体面的称呼。但从步鑫生到禹作敏，从牟其中到胡志标，各领风骚三五年，谁个不曾红极一时。在老百姓用电饭锅取代米汤滤饭，用空调取代火炭、用卫生纸取代草纸的岁月里，这些人物如走马灯转，象征着我们摸着石头过河的代价。
其实市场从来没有成为过一个完整的理想。所以市场也从来没有诞生过一个完整的偶像。尽管有钱人大不同，人人都向往。但迄今为止，真正站得住脚的偶像仍然是文化性的，而不是财富性的。换句话说，财富性的偶像仍然比文化性的偶像，失踪的比例更大，消失的速度更快。
我们忘记的人越来越多，是因为无数的人加起来，才能算一个完整的人。其实我们忘记的，只是一个破碎的文化理想的片断。我们知道自己从哪里来，却不知道时代往哪里去。瓦房消失了，院坝消失了，弯曲的街道消失了，旧书摊和担挑的货郎消失了，整整一代人失去了他们的弟兄姊妹，“表哥”和“舅舅”在今天的儿童那里，正在成为文言文。当拆迁的速度超过了人际交往的速度，堕胎的速度超过了爱情的速度，疾病的速度超过了社保的速度，立法的速度超过了执法的速度，民间就一边继续生长，一边继续消失。
今天，仍有年轻人在读三毛和席慕容的诗。但90年代初红极一时的明星诗人汪国真，却已花果飘零，甚至如某部肥皂剧，消失在了千万读者的记忆里。文化理想的破碎，市场理想的残缺，和国家理想的缺席，使80年代后期以来的公众人物，一度迎来了文化上的粗鄙化和怪力乱神。当政治人物逐渐被祛魅，在从政治偶像、文化偶像走向市场偶像的青黄不接的过程中，新的“造神运动”带着对理性主义的一种民间宗教式的反弹，开始崛起。一个象征性的神话，就是80年代名震宇内的“海灯法师”。这位老人号称“少林主持”，却得不到少林寺认同。以“二指禅”绝技名震天下，却没人真的见过。海灯声名鹊起，任全国政协委员，生前受万千弟子膜拜，有电影、电视剧为其立传。首开30年来qi功、特异功能和民间宗教浪潮的先河，直到1998 年《海灯神话》一书出版，揭露其神话的记者敬永祥在2000年获得反伪科学奖。此时，人们早就忘了当年那位始作俑者的“法师”。
之后的严新、张宏堡等qi功师，神医胡万林等，如雨后春笋，带功大会遍地开花，成为90年代后文化粗鄙化的景观之一。
失踪的三十年
有人说，记忆是对历史的改写。而民间对三十年河西的记忆，是从改革之后的一份对前三十年盖棺定论的文件开始的，即1981年中共中央通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。加上1989年的党内报告，以及几次宪法修正案，就构成了这三十年一个宏大叙事的边框。
所有的人与事都在里面装着，装不下的或者被人扔掉，或者自己走开。时代变得越快，忘记和消失的就越多。如果说，在民间和文化的意义上，这三十年最伟大的成就是重新发现了个人，重新寻找和捍卫人的自由和尊严。那么，留在我们记忆中的，和没能留在我们记忆中的人物，就是三十年河西交给每个公民的一份答卷。到底谁留下了，谁失踪了。谁永垂了，谁蒸发了。就像数一数自己身边的朋友，就知道岁月带给我们了什么。
从“四个现代化”到小康社会，从“三讲”到“和谐”，我们的理想就像一句美丽的口号挥之不去，像一套操作系统版本叠出。而另一方面，“精神污染”终于消失了，“靡靡之音”也无人再提；“投机倒把”消失了，东北的君子兰、广东的兰花和四川的海狸鼠也消失了。1993年，轻工业部消失了；1998年，邮电部也消失了；1997年，“反革命”终于从中国的法律文件中消失了。
国有企业不断消失，连朱rong基也跟着消失了。一座座古城不断消失，连li鹏也跟着消失了。2003年，孙志刚消失了，连“收容遣送”也消失了；2006年，“农业税”消失了。2007年，更多的死刑判决消失了。
以及痰盂消失了，大碗茶消失了，面的消失了，夜市也消失了。一切底层的生活方式都在城市里不断失踪，连蔚蓝色的天空也跟着失踪了。文化意义上的邻居消失了，四海之内皆弟兄的家庭原型也消失了。最便宜的药物失踪了，最昂贵的贞操也失踪了。最短的诗歌消失了，最长的爱情也消失了。卸任的领袖失踪了，移民的精英也失踪了。
曾经的《东方》消失了，曾经的《方法》消失了，曾经的《21世纪环球报道》消失了。曾经的先锋小说、第三代诗人；曾经的海鸥相机、乐凯胶卷；曾经的苏小明，曾经的校园民谣；曾经的劳模，曾经的三八红旗手；曾经的大型团体操，曾经的启蒙读物《青年生活向导》，一一在我们的记忆里消失了。有的是被替代，有的是被扼杀，有的是被抛弃，有的是被隐藏。
我们富裕，我们繁华。我们网络了，我们国际了。这个时代太在乎它得到的东西，却想不起来正在消失的一切。没有少年人知道20年前的事，没有青年人了解30年前的苦难。人死了有一座墓，时代死了却不肯修一座博物馆。于是人们想起来说，你要重新去拜孔子。如果说，人衰老的一个标志，就是离得越近的事越想不起来；越远的事反而记得清楚。那么三十年河西，我们是正在成熟呢，还是正在衰老？如果说，人的自由和尊严，一定是与记忆有关的；那么仿佛没有昨天的活在今天，到底是正在自由呢，还是正在成为时代的囚徒？
最兴奋的，是到处充满崛起和复兴的盼望。最可悲的，是对一个25岁的人来说，世界是从1992年开始的，之前都是古代。对一个30岁的人来说，世界是从1978年开始的，之前有也等于没有。
前面没有一个完整的理想，背后没有一个完整的记忆。我们身边的人物，就继续一个接一个的失踪。
2008-01-24，《南方人物周刊》“改革30年失踪者”专题。
